 |
| Cały numer do pobrania w pdf |
Zygmunt Bauman należy do grona nielicznych współczesnych socjologów,
którzy mają realny wpływ na świadomość ludzi nie związanych zawodowo z
refleksją intelektualną. Z perspektywy jego twórczości to szerokie
oddziaływanie ma bardzo istotne znaczenie. Bauman nie pisze bowiem do kolegów
po fachu ale do zwykłych ludzi, kierując się troską o losy świata. W swojej codziennej
pracy dyskutuje ogólne zagadnienia związane z teorią nowoczesności oraz komentuje
aktualne zjawiska społeczne i geopolityczne. Na tych też zagadnieniach skupiają
się najczęściej komentatorzy jego twórczości. W artykule tym proponuję sięgnąć
głębiej i spojrzeć na myśl społeczną Baumana z perspektywy jego refleksji nad
moralnością.
Socjologia jako działalność moralnie zaangażowana
Zainteresowanie moralnością ma u Baumana głębokie
filozoficzne uzasadnienie. Według niego bycie-w-świecie (sam autor używa tego
właśnie heideggerowskiego pojęcia oddającego istotowe związanie człowieka i
świata) jest równoznaczne ze znalezieniem się w sytuacji moralnej, z
byciem-wobec-drugiego człowieka (Bauman 1995: 16). Taka perspektywa ma
oczywiście w filozofii swoją tradycję a dla filozofów moralności wydaje się być
naturalnym założeniem. Dobrze wyraża ją Martin Buber, jeden z głównych
przedstawicieli filozofii dialogicznej: „Pojedynczy człowiek jest faktem
egzystencji o tyle, o ile wchodzi w żywy stosunek z innymi pojedynczymi ludźmi
(…). Fundamentalnym faktem ludzkiej egzystencji jest człowiek z człowiekiem”
(Buber 1993: 90-91). Bauman nie jest jednak moralistą w stylu Bubera. W jego
przypadku ta wspólna im perspektywa zasługuje na osobną refleksję. U Baumana
jest ona świadomą decyzją pójścia pod prąd „akademickiej socjologii” (związanej
mniej lub bardziej bezpośrednio z myśleniem zorientowanym pozytywistycznie i
funkcjonalistycznie) i uczynienie refleksji nad moralnością osnową nauk społecznych.
Przyjęcie założenia, wedle którego bycie w świecie jest
równoznaczne z byciem w sytuacji moralnej, ma dla humanistyki przynajmniej dwie
poważne konsekwencje. Po pierwsze, zagadnienia dotyczące ludzkiego współbycia
powinny zajmować miejsce wyróżnione. Po drugie, sama nauka (w tym przypadku
zapewne także nauki przyrodnicze) jest formą bycia wobec drugiego człowieka, a
w związku z tym powinna przyjąć na siebie związane z tym zobowiązania. Myśl
Baumana czyni zadość obu tym konsekwencjom. Nie tylko dowartościowuje
zagadnienia związane z moralnością, ale także odrzuca kantowski rozdział bytu i
powinności oraz Weberowski postulat niewartościowania w nauce, które uznaje za
bezpodstawne i niebezpieczne, i niejako powracając do tradycji XIX-wiecznej
myśli społecznej, otwarcie postuluje moralne zaangażowanie nauki (Bauman 2003:
59, 64). Kończąc swój inauguracyjny wykład po objęciu katedry socjologii w 1972 roku na
Uniwersytecie w Leeds, powiedział: „Kto wie, może po tych wszystkich mało
romantycznych latach zawód nasz stanie się na powrót probierzem odwagi,
konsekwencji i wierności ludzkim wartościom” (Bauman 1972: 185-203; cyt za
Bauman 2003: 26).
Bauman nie uważa siebie za zawodowego etyka (Dylematy moralności… 1995: 133)[1].
Swoje zainteresowanie moralnością i etyką uznaje za „sprofilowane”, a refleksje
za pozbawione ambicji przedstawienia pełnego i wyczerpującego opisu ludzkiego
współbycia (Dylematy moralności… 1995:
127, 129-131). Jest on natomiast z pewnością diagnostą współczesnych relacji
międzyludzkich oraz wnikliwym i surowym krytykiem nowożytnej etyki. Ogólnie
rzecz biorąc Bauman krytycznie nawiązuje do tradycji wyznaczonej przez etykę Kanta.
W swoich rozważaniach nad moralnością czerpie inspirację głównie z pism
francuskiego filozofa Emmanuela Lévinasa, którego uważa za największego
filozofa moralności czasów ponowoczesnych (Bauman 1996: 114). Jako inne
inspiracje przywołuje zazwyczaj pokrewną Lévinasowskiej myśl etyczną duńskiego
teologa, filozofa i pastora luterańskiego Knuta Løgstrupa (Bauman 1995: 13-15),
a także bardziej socjologicznie (historycznie) zorientowanego niemieckiego
filozofa Hansa Jonasa (Bauman 1996: 26).
Filozofia odpowiedzialności jako nowy paradygmat myślenia
Prace Lévinasa, Løgstrupa i Jonasa wpisują się w szersze
zjawisko intelektualne określane „filozofią odpowiedzialności”. Jacek Filek w
pracy Filozofia odpowiedzialności XX wieku,
proponuje spojrzeć na dzieje myśli filozoficznej przez pryzmat trzech wielkich
okresów. Starożytność z paradygmatem arystotelesowskim, nowożytność z paradygmatem
kartezjańskim, oraz czasy współczesne charakteryzowane przez myśl Lévinasa. Zasadnicza
różnica między tymi okresami, którą dobrze obrazuje ich „gramatyczna natura”,
jest następująca: paradygmatem arystotelesowskim rządzi osoba trzecia i jej
pierwszym słowem jest jest
(metafizyka bytu), paradygmatem kartezjańskim rządzi osoba pierwsza i jej
pierwszym słowem jest jestem
(metafizyka podmiotu), myśleniem, którego protagonistą jest Lévinas rządzi
osoba druga, a jej pierwszym słowem jest jesteś.
Zdaniem Filka myślenie Lévinasa jest wyrazem radykalnie nowego paradygmatu, w
perspektywie dziejowej równorzędnego z dwoma pozostałymi (Filek 2003:
5-13). Bauman postrzega dzieje myśli
zachodniej bardzo podobnie. W Etyce
ponowoczesnej – dziele, w którym najszerzej wyłożył swoje stanowisko
etyczne – pisze wprost: „trudno o bardziej dramatyczne odwrócenie zasad
nowoczesnej etyki niż Lévinasa decyzja przyznania Innemu Człowiekowi
pierwszeństwa, które dotąd bezspornie przysługiwało jaźni” (Bauman 1996: 115).
Podstawowym pojęciem „filozofii drugiej osoby”, równym
rangą z pojęciami „prawdy” i „wolności”, które charakteryzują pozostałe dwa
paradygmaty, jest „odpowiedzialność”. Jonas wymienia dwa odmienne znaczenia tego
pojęcia: „(a) odpowiedzialność jako bycie rozliczonym «za» swoje czyny (…);
oraz (b) odpowiedzialność «za» określone przedmioty, która angażuje sprawcę do
określonych czynów względem tych przedmiotów” (Jonas 1996: 167).
„Odpowiedzialność” w pierwszym znaczeniu jest pojęciem „formalnym”, ma
pierwotnie znaczenie prawne i przypisywane jest podmiotowi ex post facto, „z zewnątrz”. Znaczenia moralnego nabiera wtórnie
poprzez splecenie jej z ideą kary, która kwalifikuje czyn sprawcy jako moralnie
godny nagany. Odpowiedzialność podmiotu zależy tutaj od bycia „aktywną
przyczyną” czynu, od samego jego popełnienia i jego skutków (Jonas 1996: 167-170).
W drugim znaczeniu pojęcie „odpowiedzialności” ma charakter
„materialny” i oznacza skierowane w przyszłość określenie tego, co jest do
zrobienia. Dotyczy nie odpowiedzialności za skutki działań ale
odpowiedzialności za drugiego człowieka, wobec którego winni jesteśmy
działanie. Tak dookreśla ten rodzaj odpowiedzialności sam Jonas: „Odpowiedzialność
za pomyślność innych nie «przesiewa» po prostu zamierzonych działań ze względu
na ich moralną dopuszczalność, ale zobowiązuje do działań, które inaczej w
ogóle nie są brane pod uwagę. Tutaj owo «za» związane z byciem odpowiedzialnym
[…] leży poza mną, ale w efektywnym zasięgu mojej mocy, potrzebując jej albo
będąc przez nią zagrożonym. Konfrontuje ono tę moją moc ze swym prawem do
istnienia i, poprzez wolę moralną, zjednuje ją dla siebie […]. Sprawa staje się
moją, ponieważ moja jest moc, która pozostaje w sprawczym stosunku właśnie do
tej sprawy. To, co w swym immanentnym uprawnieniu zależne, staje się czymś
nakazującym, to, co w swej sprawczości władne staje się czymś zobligowanym i to
w dwojakim sensie: bycia odpowiedzialnym za to, co w ten sposób mi powierzone,
oraz afektywnie zaangażowanym poprzez stające po stronie powierzonego uczucia,
mianowicie «poczucie bycia odpowiedzialnym». W poczuciu tym to, co
abstrakcyjnie zobowiązujące, znajduje swój konkretny związek z subiektywną
wolą. Branie strony przedmiotu przez uczucie pochodzi nie z idei
odpowiedzialności w ogóle, ale z postrzeganego uprawnienia i niedostatku
przedmiotu, gdy ten oddziałuje na wrażliwość i zawstydza właściwy mocy egoizm” (Jonas
1996: 170-171).
Filozofia, o jakiej pisze Filek, mówi o odpowiedzialności w
tym drugim, z wymienionych przez Jonasa znaczeń. „Odpowiedzialność” nie jest
tutaj ani pojęciem zdroworozsądkowym ani prawniczym, ani też pojęciem ograniczonym
jedynie do obszaru etyki. Ma ono znaczenie szersze i bardziej podstawowe – jest
pojęciem ontologiczno-egzystencjalnym, opisującym w sposób istotowy ludzki byt
(Filek 2003: 9-10). Oznacza
ona podstawową strukturę odniesienia człowieka do świata i innych ludzi. Jak to
ujmuje Buber, „Odpowiedzialność jest pępowiną łączącą nas ze światem” (Filek 2003: 15).
Tak rozumiane pojęcie „odpowiedzialności” pojawia się nie
tylko u filozofów ściśle związanych z dialogiką, którzy świadomie czynią egzystencjalną
podstawą strukturę dialogiczną opartą na odpowiedzialności, ale także u
myślicieli niezwiązanych bezpośrednio z tym sposobem myślenia. Filek wskazuje tutaj na Sørena
Kierkegaarda, Fryderyka Nietzschego, Maxa Schelera, Nicolaia Hartmanna, Martina
Heideggera, Jean-Paula Sartre’a, Romana Ingardena czy Edmunda Husserla. Do
myślicieli, którzy explicite uczynili
„odpowiedzialność” kategorią dla siebie centralną, zalicza natomiast Franza
Rosenzweiga, Martina Bubera, Eberharda Grisebacha, Wilhelma Weischedela,
Dietricha Bonhoeffera, George’a Pachta, Hansa Jonasa oraz Emmanuela
Lévinasa, którego myśl przedstawia jako najbardziej dojrzały a zarazem
najbardziej radykalny wyraz dotychczasowych refleksji nad odpowiedzialnością
(Filek 2003: 286-287). Do tego spisu proponuję dołączyć Zygmunta Baumana, który
kontynuuje tę tradycję w obecnym ponowoczesnym klimacie społecznym, przenosząc
refleksję w obszar dyskusji socjologicznej.
Bauman jako filozof odpowiedzialności
Bauman sięga wprost do myśli Lévinasa, od razu (niezależnie
od zawartych w niej wątków historycznych i teologicznych) po charakterystykę opartej
na odpowiedzialności „pierwotnej sceny moralnej”. Za pomocą husserlowskiej
„redukcji fenomenologicznej”, mając Lévinasa za przewodnika, udaje się na wyprawę
w poszukiwaniu istoty etyki: zamierza zgłębić kantowskie „prawo moralne we
mnie”, zbadać „czystą moralność” (Bauman 1996: 49). Jego relacje z podróży różnią
się pod istotnym względem od tych, jakie zdał nam niegdyś Kant. Bauman zgadza
się z Kantem co do tego, że imperatyw moralny wyraża bezwarunkową troskę o
drugiego człowieka jako celu samoistnego, samego w sobie (Kant 2005: 246-253,
262). Jednak w przeciwieństwie do imperatywu kantowskiego, który ma charakter
bezwzględnego apodyktycznego prawa, podlegającego argumentacjom, uzasadnieniom
i aplikacjom z pozycji powszechnego i obiektywnego rozumu (Kant 2005: 33),
„imperatyw” Baumana ma charakter subiektywnej, poza-racjonalnej,
poza-dyskursywnej „odpowiedzialności bezwarunkowej” (Lévinas), „nakazu niewypowiedzianego”
(Løgstrup), czy moralnego „impulsu” bądź „popędu” (Bauman 1995: 14).
Myśl Baumana występuje przeciwko tej części tradycji
kantowskiej (i wszelkiego myślenia o moralności podobnie postrzegającego te
kwestie), która dewaluuje wszelkiego rodzaju elementy pozaracjonalne – uczucia,
emocje, afekty. Tradycja kantowska, jak ją ujmuje autor, uznaje, że emocje
pozbawiają osobę racjonalnego wyboru, oraz że tylko wybór jako sprawność
racjonalna, wraz z imperatywami, postulatami i maksymami dyktowanymi przez
rozum, czynią człowieka osobą moralną. Bauman nie zgadza się na uznanie tego,
co emocjonalne za bezwartościowe z punktu widzenia moralności, nie zgadza się
też, aby za siedzibę moralności uznać „chłodny i nieprzytulny” obszar rozumu
(Bauman 1996: 92). Jego sprzeciw budzi to wszystko, co prowadzi do
pomniejszenia indywidualizmu człowieka: akcentowanie tego, co wspólne wszystkim
istotom rozumnym, uniezależnianie dobra od jednostkowej woli i umieszczenie
postępowania doskonalącego człowieka w perspektywie praw powszechnych, uznanie
powszechnego rozumu za miarę dla jednostkowych ludzkich wyborów. W opozycji do tej
kantowskiej tradycji dowartościowuje to, co wolicjonalne, indywidualne,
emocjonalne, subiektywne, pozaracjonalne i pozadyskursywne.
W ujęciu Baumana przestrzeń, w jakiej rodzi się imperatyw
moralny, jest złożoną niedefiniowalną strukturą pozbawioną jakiegokolwiek
początku czy punktu wyjścia, którą dobrze oddaje heideggerowsko-levinasowskie pojęcie
„bycia-dla-Innego” (Bauman 1998: 248). Elementami tej struktury są: Twarz
Innego, jaźń moralna, bliskość, impuls moralny i odpowiedzialność. Próbując
wyrazić ją w jednej formule, możemy powiedzieć następująco: moralność rodzi
się, gdy jaźń moralna, stając w
bliskości Twarzy Innego, dokonuje w trosce o niego aktu wyboru działania
podyktowanego impulsem moralnym, wyrażającym
się w postaci odpowiedzialności.
Odpowiedzialność ma u Baumana charakter egzystencjalny:
jest „podstawową strukturą relacji międzypodmiotowej w jej najbardziej
pierwotnej formie” (Bauman 1992: 253). Odpowiedzialność „dana” jest w impulsie
moralnym, z istoty swej „subiektywnym, nieuchwytnym i kapryśnym” (Bauman 1996:
85), „nieokreślonym” i „nieartykułowanym” (Bauman 1995: 15). Nie posiada ona treści,
celu ani przyczyny. Po prostu pojawia się, gdy stajemy w obliczu drugiego
człowieka, i niezależnie od czyjejkolwiek woli dokonuje naszego z nim związania (Bauman 1996: 72). Drugi
człowiek jest w tej relacji autorytetem,
którego bezgłośny, niewypowiedziany nakaz
odbity w zwierciadle jego kruchości antycypuje dla jaźni moralnej jej poczucie
odpowiedzialności i podyktowane nim działanie (Bauman 1996: 99-100).
Istotną cechą odpowiedzialności jest jej
bezwarunkowość. Odpowiedzialność nie zależy od okoliczności, w jakich się pojawia,
uprzedniej wiedzy czy intencji względem Innego. Nie zależy też od właściwości samego
Innego, od jego działania i statusu. Jej źródłem nie jest strach przed karą ani
nadzieja na własną korzyść. Nie stoją za nią obowiązki, zobowiązania, umowy. Nie
ma też nic wspólnego z byłym, obecnym, przewidywanym czy spodziewanym
odwzajemnieniem się (Bauman 1992: 252; Bauman 1996: 66, 70, 78-79). Odpowiedzialność
jest więc też niesymetryczna. Podejmowana
jest zawsze indywidualnie i wyrażana tylko w pierwszej osobie („jestem gotów
….”, „powinienem…”). Znika, gdy jaźń moralna szuka wzajemności, gdy próbuje
„nagiąć” przedmiot odpowiedzialności do własnych standardów (Bauman 1996:
69-68, 70, 71, 74).
Bauman czyni odpowiedzialność warunkiem ludzkiej
podmiotowości, warunkiem bytu ludzkiego jako osoby. Jak tłumaczy, bez
odpowiedzialności człowiek jest jedynie egzemplarzem swojego gatunku, „epizodem
monotonii gatunkowej samoreprodukcji” poddanym „tyranii samozachowania”; bytem,
którego życie jest puste, pozbawione sensu, przypadkowe, bezsensowne i absurdalne
(Bauman 1998: 52, 240-242). Ciężar odpowiedzialności, który spoczywa zawsze na tym konkretnym człowieku, tzn. zobowiązuje
właśnie jego i tylko jego, czyni jego byt wyjątkowym i niezastępowalnym. Gotowość
podjęcia odpowiedzialności – bez względu na konsekwencje, w tym własną śmierć –
wyrywa człowieka z ograniczeń „zasady przetrwania” (umiejscawiającej źródło
heteronomii wewnątrz jego bytowej struktury), zmieniając jednostkowy egoizm w
prawdziwą egzystencjalną autonomię. W ten sposób człowiek z wymienialnego
egzemplarza gatunku awansuje na byt wyjątkowy i niezastępowany.
Tak rozumiana odpowiedzialność wyznacza w koncepcji Baumana
charakter moralności. Moralność zatem „poprzedza” byt (sferę ontyczną), rozum i
racjonalną kalkulację (Bauman 1996: 73, 82), jest „czysta” i „naiwna” (tzn. nie
wie, że jest spotkaniem moralnym) (Bauman 2008: 211), pozbawiona jakichkolwiek
„ugruntowań” czy „fundamentów” spoza samej siebie (Bauman 1996: 99), jest
własnością osobistą i subiektywną (Bauman 1996: 82), niesymetryczną,
nie-racjonalną (Bauman 1996: 18) i (z punktu widzenia „rozumnego ładu”)
irracjonalną (Bauman 1996: 21), ambiwalentną (Bauman 1996: 17) i aporetyczną
(Bauman 1996: 19), a podjęte w jej obszarze działania nie nadają się do
uogólnienia w postaci zasad, które miałyby mieć walor uniwersalności (Bauman
1996: 19, 73, 74).
Od „moralności we dwoje” do sprawiedliwości społecznej
Oryginalność rozważań Baumana nad odpowiedzialnością polega
przede wszystkim na przeniesieniu ich w przestrzeń refleksji socjologicznej. Fenomenologiczny
opis egzystencjalnych warunków „przestawania z innymi” staje się u Baumana
punktem wyjścia dla istotnie odmiennej i oryginalnej w socjologii refleksji nad
moralnością. Z punktu widzenia „akademickiej” socjologii, ta niefalsyfikowalna
empirycznie wizja „pierwotnej sceny moralnej” jest nie tyle kontrowersyjna, ile
nienadająca się w ogóle do dyskusji. Bauman przełamuje akademickie „stereotypy”
i metodologiczne konwencje. Tezy socjologiczne uzasadnia z perspektywy tez E.
Lévinasa, a tezy E. Lévinasa potwierdza argumentacją socjologiczną. Co więcej,
odrzucając zasadę niewartościowania w nauce, ocenia rzeczywistość społeczną
wedle rygorystycznych standardów moralnych znalezionych u E. Lévinasa, którymi
mierzyć chcielibyśmy raczej świętych niż nasze codzienne zwyczajne życie. Nie
pyta przy tym, dlaczego te standardy są tak radykalne, ale każe rzeczywistości
tłumaczyć się, dlaczego tych standardów nie spełnia.
Bauman dystansuje się do Lévinasa w momencie wyjścia poza
opis „pierwotnej sceny moralnej”. Jego zdaniem pisma Lévinasa znakomicie
pomagają zgłębić istotę moralności ale zawodzą, gdy trzeba powrócić z fenomenologicznej
wyprawy do realiów życia społecznego (Bauman 2007: 23). Istotną słabością
koncepcji Lévinasa jest jej ograniczenie do wyizolowanego „intymnego” spotkania
z innym człowiekiem. Nie daje ona zadowalającej odpowiedzi na pytanie o to, jak
przenieść impuls moralny z „moralności we dwoje” w kontekst społeczny. Problem,
jaki stawia tutaj Bauman, dotyczy możliwości objęcia odpowiedzialnością „wielu”
– zbiorowego, anonimowego Innego (Bauman 1997: 74-77).
Bauman zwraca się najpierw po odpowiedź do Hansa Jonasa,
który zajmuje się m. in. etycznymi problemami
rozwoju technologicznego. Jonas twierdzi, że odpowiedzialność powinna być
podstawowym imperatywem współczesnej cywilizacji i nieodzownym kryterium oceny
działalności człowieka. W odróżnieniu od Lévinasa, podejmuje współczesne
dylematy moralne w perspektywie dziejowej. Z punktu widzenia Jonasa „problem Baumana”
sprowadza się do wzrastającego w dziejach dystansu między mikro- a makroetyką,
tzn. między zasięgiem impulsu moralnego, który jest krótki i ogranicza się
generalnie do bezpośrednich kontaktów międzyludzkich, a rozciągniętymi w
przestrzeni i czasie konsekwencjami ludzkich działań. Jonas wskazuje, że przez
dużą część historii ludzkości nie było między nimi przepaści, ponieważ
większość spraw istotnych dla ludzkiego współżycia ograniczała się do wąskiego
kręgu ludzi pozostających względem siebie w bezpośredniej bliskości. Dzięki
rozwojowi nauki i techniki dystans ten niebywale rozrósł się w dziejach
najnowszych. Ludzkie kompetencje moralne nie zmieniły się jednak od czasów
„Adama i Ewy”. Sytuacja ta jest tym bardziej niebezpieczna, że te same procesy,
które wyposażyły rodzaj ludzki w moce o niespotykanej dotąd w dziejach potędze,
doprowadziły do rozmycia fundamentów, na których mogłyby się wesprzeć
normatywne regulacje tych nowych możliwości. Zdaniem Jonasa „nowe moce”
potrzebują „nowej etyki”, i jest to dla ludzkości sprawa życia i śmierci
(Bauman 1997: 55-60, 77; Bauman 2008: 221).
Bauman zgadza się z Jonasem co do diagnozy obecnej
sytuacji, nie podziela jednak jego stanowiska w sprawie tego, co i jak w tej
sytuacji należy zrobić. Jonas proponuje bowiem rozwiązanie kantowskie (Jonas
1996: 37-40). Wedle Kanta droga do etycznego prawa wiedzie przez „myśl
rozumną”. Należy stworzyć apodyktycznie prawdziwe reguły, które zostaną ze
względu na swoją apodyktyczną prawdziwość zaakceptowane przez każdą racjonalnie
myślącą istotę. Rozwiązanie tkwi tutaj w kwalifikacjach rozumu ustawodawczego,
a kultywowanie moralnego postępowania jest w ostatecznym rozrachunku kwestią
filozoficzną i zadaniem filozofów. Jonas formułuje nawet współczesną wersję kantowskiego
imperatywu kategorycznego, która w relacji Baumana brzmi następująco: „Postępuj
tylko w taki sposób, aby skutki twojego działania dały się pogodzić z
ciągłością trwania autentycznego życia ludzkiego” (Jonas 1996: 38; Bauman 2008:
222).
Zdaniem Baumana Jonas nie bierze w swoim rozwiązaniu pod
uwagę kilku zasadniczych spraw. Rozum nierzadko sprzeciwia się wprowadzeniu w
życie tego, co się w jego imieniu propaguje. Jest to związane z „logiką
społecznych instytucji”, której konsekwencją bywa uwolnienie pewnych typów
działań od ocen moralnych. Zaakceptowanie określonych zasad współżycia nie jest
też równoznaczne z ich realizacją. Warunkiem realizacji zasad jest bowiem nie
tyle logiczna poprawność, ile ich zgodność z interesami tych, którzy je
akceptują. Obok zamierzonych czy rozumowo wykoncypowanych skutków działań
ludzkich są także następstwa nieprzewidziane, które nie stawały jako problem w
momencie podejmowania działania. Trudno w związku z tym przewidzieć, które
rozwiązania dadzą się pogodzić z „trwaniem prawdziwie ludzkiego życia”, a które
są z nim sprzeczne. Nie można też zapominać o sytuacji konfliktu interesów i
licznych sprzecznościach (np. w stylach życia, wartościach, itp.), jakie mają
miejsce w świecie społecznym oraz o powszechnej tendencji do szukaniu poparcia
dla rozwiązań w sile społecznej, politycznej i militarnej (Bauman 2008: 223).
Bauman uważa, że to właśnie kombinacja wymienionych wyżej czynników,
których nie bierze pod uwagę rozwiązanie szukające oparcia w powszechności
rozumu, ponosi główną odpowiedzialność za obecny „opłakany stan świata” (Bauman
2008: 224, 225). Sam Jonas przyznaje, że dla zagadnień makroetycznych nie da
się sformułować imperatywu równie apodyktycznego, jak oryginalny imperatyw
kategoryczny I. Kanta. W związku z tym proponuje przyjąć zasadę „heurystyki
strachu”, która sprowadza się do uznawania za bardziej prawdopodobne
negatywnych konsekwencji potencjalnych działań (Bauman 2008: 222-223). Jest to
jednak, powiada Bauman, „filozofia powstrzymywania się od czynu” (Bauman 1997:
77). W kontekście diagnoz Ulricha Becka, który określa współczesne
społeczeństwo jako „społeczeństwo ryzyka” (Beck 1992: 31; Bauman 1996: 271-274),
taka filozofia naznaczona jest ambiwalencją. Obecnie bowiem potrzebujemy
działania równie bardzo jak się go boimy. Bauman uważa ambiwalencję za
nieusuwalny element ludzkiej egzystencji, a jego filozofia sprzyja
rozwiązaniom, które wychodzą jej naprzeciw. Rozwiązanie Jonasa obciążone jest
jednak poważną wadą. Z perspektywy filozofii Baumana powstrzymywanie się od
czynu zwraca nas w nie mniej niemoralny, a bardziej jeszcze niebezpieczny bo wygodny
i usypiający czujność przeciwbiegun zniewolenia – obojętność (Bauman 1996: 124).
Problemu Baumana nie rozwiązuje także propozycja Richarda
Rorty’ego przedstawiona w tekście Movements
and Campaigns (Rorty 1995), którą poddaje w tym kontekście pod dyskusję
(Bauman 1997: 81, 82). Otóż zdaniem Rorty’ego, który zamiast o sprawiedliwości
woli mówić o solidarności, dotychczasowe próby rozwiązania „problemów
makroetycznych” miały charakter „polityki ruchów”, tzn. polegały na
„poszukiwaniu pierwszych zasad, fundamentalnych znaczeń i wartości”, a zarazem
na dążeniu do osiągnięcia na ich podstawie jakiegoś „modelu doskonałego
rozwiązania problemów społecznych”. Obrona konkretnych pokrzywdzonych,
cierpiących i doznających niesprawiedliwości nie była pierwszorzędnym celem tej
polityki ale raczej drogą realizacji sformułowanych wcześniej ogólnych wizji. W
praktyce „polityka ruchów”, naginając rzeczywistość do wyobrażonego ideału,
sama produkowała nie mniej cierpienia niż obiecała usunąć. Bauman w pełni
zgadza się z tym ujęciem (Bauman 1997: 81, Bauman 2000: 106). Rorty proponuje
zastąpić to rozwiązanie „polityką kampanii”, która jest polityką rozwiązywania
konkretnych problemów (konkretnych niesprawiedliwości) bez odniesienia do
jakiejś ogólnej idei ładu społecznego (np. akcje zakazujące wjazdu ciężarówkom
na obszary alpejskie czy zmierzające do przyznania praw związkowych robotnikom
bezpaństwowym plantacji południowokalifornijskich) (Rorty 1995).
Na pierwszy rzut oka „polityka ruchów” wydaje się dobrą
propozycją. W epoce lęku przed totalitarystycznymi konsekwencjami ustalonych z
góry rozwiązań stara się czynić świat lepszym poprzez rozwiązywanie konkretnych
problemów konkretnych ludzi. Zdaniem Baumana rozwiązanie Rorty’ego nie sięga
jednak istoty problemu, co więcej, może nieoczekiwanie dać rezultat przeciwny
do zamierzonego. Rorty z założenia nie zmierza do „zmiany reguł gry lub świata,
w którym gra jest uprawiana”. Dzięki jego propozycji świat nie będzie inny.
Doraźne rozwiązania, jakie zaleca, mają natomiast w szerszej perspektywie tendencję
do delegowania dobroczynności, współczucia do zdarzeń o charakterze
epizodycznym i karnawałowym (w znaczeniu, jakie nadał temu pojęciu Michaił
Bachtin), co sprawia, że w ogólniejszej perspektywie prowadzą raczej do
uśmierzeniu wyrzutów sumienia, pozwalając w dniu powszednim jeszcze łatwiej znosić
niesprawiedliwości czynione innym (Bauman 2000: 107-109).
Baumanowi zależy na zmianie świata. Być może zaliczyć go
powinniśmy do tych właśnie, którzy, jak sam pisze, skłonni będą w propozycji Rortyego
„węszyć gest Poncjusza Piłata w przepisie na dekonstruowanie «wielkiego
problemu» (…) w zbiór drobnych problemów” (Bauman 2000: 108). Dla Baumana
bowiem przejście od „moralności we dwoje” do globalnej odpowiedzialności jest
„wielkim problemem”, którego ani propozycja Jonasa ani Roty’ego nie może
rozwiązać. Bauman stawia przed sobą marzenie Kanta o wiecznym pokoju i
wspólnocie ogólnoludzkiej (allgemeine
Vereinigung der Menschheit) (Bauman 2007b: 236). Jest jednak bogatszy od
królewieckiego filozofa o trudne doświadczenia XX wieku, które wzmagają
sceptycyzm i podejrzliwość wobec rozumu – jego ogólnych projektów, utopii i
marzeń – każąc mu legitymizować się poszanowaniem godności konkretnego
człowieka.
Według Baumana rozszerzenie „czystego” impulsu moralnego w
kontekst społeczny jest możliwe na gruncie sprawiedliwości zreinterpretowanej w
kategoriach zrodzonej w obrębie „pierwotnej sceny moralnej” odpowiedzialności. Jego
zdaniem „mały z pozoru (mały w sensie liczebności aktorów) akt podjęcia
odpowiedzialności za Drugiego Człowieka – człowieka w zasięgu wzroku, człowieka
jako Twarzy – jest kluczem do wielkiego (wielkiego liczebnością ludzi, do
jakich się odnosi) problemu sprawiedliwości społecznej” (Bauman 2000: 112). W
rozmowie z Keithem Testerem mówi wprost: „Uważam, że «sprawiedliwość» to
«odpowiedzialność»” (Bauman 2003: 83).
Co stoi za jego decyzją? Bauman odnosi się do tych
koncepcji (charakteryzujących, jego zdaniem, świadomość nowoczesną jako taką),
które ujmują sprawiedliwość jako uniwersalny, racjonalny (złożony z reguł
stosowalnych do wszystkich lub prawie wszystkich sytuacji) porządek społeczny.
Jego zdaniem nieodparta chęć zadość uczynienia dążeniu do tak rozumianej
sprawiedliwości była dotychczas jedną z podstawowych przyczyn powszechnego społecznego
doświadczenia jej braku. Bauman proponuje w związku z tym zdekonstruować to
nowoczesne rozumienie sprawiedliwości. Nie jest to jedynie postmodernistyczny pomysł oderwany od realiów życia
społecznego, ale przede wszystkim odkrycie
pewnego stanu rzeczy, którego społeczne
podstawy od kilku dekad diagnozują powszechnie ludzie rozmyślający o
współczesnym świecie. Mam na myśli fakt globalnych zależności, który wedle
Baumana dokonuje związania (w sensie egzystencjalnym)
ludzkiej odpowiedzialności z innymi, odległymi przestrzennie i czasowo osobami
i zbiorowościami. Od teraz „każdy przypadek ludzkiej niedoli, którego można
byłoby uniknąć, jest naszą wspólną i każdego z nas z osobna winą moralną” (Bauman
2007: 360-361). Tak oto historyczne warunki po raz kolejny zmieniły naszą
egzystencjalną kondycję.
Czy kondycji tej podołamy? – Pyta Bauman. „Czy zdolność i
skłonność do moralności, szyta na miarę odpowiedzialności za Innego jako
konkretną Twarz, okaże się wystarczająco pojemna i silna, a także dostatecznie
zdeterminowana i żywotna, aby uwzględnić i udźwignąć całkowicie odmienny ciężar
odpowiedzialności za «Innego jako takiego»: nieokreślonego i anonimowego (…)
Innego? Czy etykę, która rodzi się i rozwija w moral part of two, da się przeszczepić na «abstrakcyjną wspólnotę»
społeczeństwa ludzkiego i jeszcze dalej – na abstrakcyjną globalną wspólnotę
ludzkości?” (Bauman 2007: 25).
W przestrzeni pragmatyki życia powiada, że przejście od „moralności
we dwoje” do ogólnoludzkiej wspólnoty opartej na nowym rozumieniu
sprawiedliwości jest sprawą przetrwania gatunku ludzkiego (Bauman 2007b: 237).
Sytuacja wzajemnych globalnych zależności sprawia, że interes grupowy staje się
tożsamy z interesem wszystkich mieszkańców planety a „nakaz moralnego sumienia”
zgodny z instynktem samozachowawczym (Bauman 2007: 364). Po raz pierwszy w
dziejach nie ma więc podstaw dla grupowych antagonizmów. Czy to jednak
wystarczy? „Nie wiem, ale lepiej żebyśmy to zrobili” – odpowiada zazwyczaj na
takie pytanie Bauman (Dylematy moralności…
1995: 151).
W przestrzeni moralności powiada natomiast, że powinniśmy
podjąć odpowiedzialność w skali globalnej, ponieważ jesteśmy do tego w sensie
egzystencjalnym zobowiązani. Nowe
warunki historyczne zmieniły nasz los. My zaś powinniśmy ten los zmienić w „powołanie”, a więc przyjąć
odpowiedzialność za wiążącą nas
wszystkich odpowiedzialność: powinniśmy „zdać sobie sprawę z odpowiedzialności
za innych, zgodzić się na tę odpowiedzialność i uznać, że chociaż wszyscy
jesteśmy sobie nawzajem winni odpowiedzialność, to ja i tylko ja odpowiadam za
wywiązanie się ze swojej” (Bauman 2007: 358). Innymi słowy, powinniśmy zdefiniować
globalne „my” jako „obszar objęty odpowiedzialnością moralną”
(„bycie-jeden-dla-drugiego człowiekiem”) (Bauman 2007: 374).
Takie ujęcie sprawiedliwości pozwala Baumanowi podjąć
ponownie sprawę moralności ogólnoludzkiej. Świadomość nowoczesna widziała tutaj
zadanie dla misji cywilizacyjnej kulturalnie zaawansowanych i najwyżej
rozwiniętych państw europejskich, które miały nieść wraz z innymi elementami
swojej kultury stworzony przez filozofów „kodeks” etyczny. Racjonalność tego
„kodeksu” uzasadniała przymus a przymus wspierał jego racjonalność. Tak
przynajmniej widzi sprawę sam Bauman (Bauman 1996: 59). Jego zdaniem moralność
ogólnoludzka jest możliwa nie jako „produkt końcowy globalizujących zabiegów
zinstytucjonalizowanych władz”, ale jako efekt dekonstrukcji nowoczesnego
przekonania o zbawiennym wpływie władzy i prawa na ludzką moralność: jako efekt
emancypacji autonomicznej jaźni moralnej i rewindykacji moralnej
odpowiedzialności; jako rezultat konfrontacji człowieka ze złożonością i ambiwalencją
sytuacji moralnej (Bauman 1996: 24). To nie „odgórny dekret” (jednoznaczność i
skuteczność prawa), lecz „oddolny” spontaniczny „wykwit ludzkiej jaźni
moralnej” (indywidualny akt wzięcia odpowiedzialności za swoją
odpowiedzialność) wydaje się być właściwą podstawą ładu współczesnego świata. Bauman
przyznaje pierwszeństwo moralności przed społeczną strukturą. To „powszechne
struktury elementarnego ludzkiego bycia-w-świecie”, „przyrodzone,
przedspołeczne impulsy moralne, jednakie dla wszystkich istot ludzkich”
stanowią „nieuchwytny” fundament, na którym wspiera się społeczeństwo (Bauman
1996: 59). Tak więc i globalna wspólnota wesprzeć się może tylko na nowej,
świadomie podjętej i globalnie ujętej moralnej kompetencji jej członków, nie
odwrotnie (Bauman 1994: 24). Czy jednostki podołają temu zadaniu, to pytanie,
na które łatwo odpowiedzieć: nikłe są szanse i płonne nadzieje. Ale Bauman
zapewnia nas, że nie mamy większego wyboru. Odpowiedzialność za kształt świata
leży na naszych barkach, czy tego chcemy czy nie. To w niej właśnie każdego
dnia na naszych oczach wypalane są z globalnego chaosu cegły ogólnoludzkiej
wspólnoty. Rezygnacja z podjęcia odpowiedzialności jest w tej sytuacji nieroztropną,
nazbyt egoistyczną i krótkowzroczną decyzją, która wróci niczym bumerang,
uderzając prędzej czy później w nasze (jednostek i zbiorowości) życiowe
interesy. Jest ona także zrzeczeniem się własnej podmiotowości, abdykacją z
człowieczeństwa, strąceniem własnego życia w egzystencjalną semantyczną pustkę.
Jeśli więc chcemy zachować istnienie naszego gatunku, a przede wszystkim, jeśli
chcemy uczynić nasze jednostkowe życie wartym prze-życia a wspólnotę wartą współ-życia,
powinniśmy poważnie potraktować Baumana postulat wzięcia odpowiedzialności za
odpowiedzialność.
There is an alternative – odpowiedzialność jako utopia ponowoczesności
Bauman nie daje konkretnych praktycznych rozwiązań lecz jedynie
wskazuje ogólny kierunek. Jego koncepcja moralności wyklucza bowiem szczegółowe
regulacje współżycia, każąc jednostce mierzyć się z ambiwalencją sytuacji i
własną potencjalnością. Uważny czytelnik czuje jednak intencje autora. Bauman zdaje
się proponować aby pierwszym krokiem a zarazem praktycznym sprawdzianem (a może
także symbolem) wzięcia odpowiedzialności za odpowiedzialność, tak w wymiarze
indywidualnym, jak i zbiorowym, uczynić akceptację Obcego (Bauman 2004:
101-140). Tej kategorii ludzi poświęcił w swoich pracach wiele miejsca. Obcy, o
których Georg Simmel pisał, że to taka kategoria ludzi, którzy „dzisiaj
przychodzą, jutro zaś zostają” (Simmel 2005: 300), byli zawsze w świecie
społecznym traktowani jako istoty nieprzewidywalne, podkopujące istniejący
porządek rzeczy, a w związku z tym podejrzane i groźne, jako istoty, które
należy omijać szerokim łukiem a zarazem kontrolować i w razie potrzeby
eksterminować. W nowoczesności widziano tak m.in. włóczęgów, żebraków, Cyganów
i Żydów, w ponowoczesności postrzega się tak uchodźców, emigrantów i „nowych
ubogich” („ludzi zbędnych”) (Bauman 1995a: 79-107)[2].
Bauman przypomina co uczyniliśmy z Żydami w pierwszej połowie XX wieku i
zapewnia nas, że nadal jesteśmy w stanie zrobić coś równie przerażającego z
nowym wcieleniem Obcego w pierwszej połowie XXI wieku (Bauman 1992: 214). Jego
zdaniem, złożony, wielkomiejski, zglobalizowany świat ponowoczesny, w którym
wszyscy dzielimy los archetypicznego Obcego, jest dobrym gruntem aby wreszcie
przestać egzorcyzmować swoje lęki kosztem wybranej grupy ludzi i rozszerzyć
przestrzeń własnych zobowiązań moralnych na wszystkich przedstawicieli naszego
gatunku. W książce Globalizacja
pisze: „osoby moralnie
dojrzałe to ludzie, którzy wzrastają, «potrzebując nieznanego, i czują się
niepełni bez pewnej dozy anarchii w życiu», którzy uczą się «kochać ‘obcość’
pośród siebie»” (Bauman 2000a: 57). Bauman chce abyśmy
(tak jako jednostki, jak i społeczeństwa) potraktowali Obcego – naszego ukraińskiego
sąsiada, nigeryjskiego sprzedawcę owoców na pobliskiej ulicy, bezdomnego o
mętnych oczach i nieświeżym oddechu, homoseksualnego Żyda uczącego nasze
dziecko literatury w szkole – jako społeczne ucieleśnienie archetypicznego
Lévinasowskiego Innego, któremu winni jesteśmy „miłość bliźniego” (Bauman 2000:
35-67). Ten mały krok uczyniony przez każdego z nas może być wielkim krokiem
ludzkości ku nowemu światu. Tak właśnie zdaje się twierdzić Bauman i nie
wstydzi się tego robić ani jako socjolog, któremu – rzec można – nie przystoi
taka romantyczna naiwność, ani jako mieszkaniec cywilizacji, która za hasło
przyjęła: there is no alternative.
Tak, Bauman jest utopistą. Oczywiście zna destrukcyjne
konsekwencje myślenia utopijnego, które dobitnie ukazał w swoim studium
Holokaustu. Mimo tego uważa utopię (wyobrażenie miejsca nieistniejącego i
zarazem dobrego) za istotny element człowieczeństwa, którego nie wolno nam się
pozbyć. Wedle niego ludzki świat a w raz z nim i sam człowiek konstytuują się
wraz z aktem sprzeciwu, zawierającym w sobie moment projektowania przyszłości i
przekroczenia teraźniejszości. Utopia, podobnie jak idea szczęścia i
sprawiedliwości, jest właśnie formą artykulacji tej cechy człowieczeństwa
(Bauman 2006: 258). Wyraża egzystencjalny sprzeciwu wobec tego, co zastane i wzywa
do jego przekroczenia mając wyobraźnię za przewodnika. Dzięki temu ludzki świat
może się zmieniać a człowiek realizować możliwości jakie w sobie rozpoznaje.
Uznanie, że utopia spełniła się w dzisiejszych zachodnich społeczeństwach, że
żyjemy w najlepszym z możliwych światów, że nie ma (nie warto już szukać)
alternatyw, jest – jak powiedziałby Simmel – zatamowaniem rwącego nurtu życia.
Dla Baumana oznacza to koniec człowieczeństwa, koniec ludzkiego świata. Jego zdaniem
współczesny świat nie spełnia pokładanych w nim nadziei i z pewnością nie jest
ziszczeniem marzenia o końcu historii. Jeśli, jak proponuje, zmierzymy
doskonałość dzisiejszych społeczeństw jakością życia najsłabszych jej członków,
to nasze zadowolenie z siebie objawi się nam jako ostentacyjne zagłuszanie
wyrzutów sumienia. Dzisiejszy świat także wymaga przekroczenia.
Pomiędzy socjologią a etyką jest utopia. Bauman powraca z
nową, uszytą na miarę naszych czasów zdecentralizowaną i „zindywidualizowaną” wersją
utopii dobrego społeczeństwa. Pokazuje, że utopia nie musi przyjmować formy
meta-narracji, w której sidłach, jak twierdzi wbrew licznym
postmodernistycznych zapewnieniom, nadal tkwimy. Za deską kreślarską społecznej
architektury, za pulpitem sterowniczym biegu historii nie musi i, jego zdaniem,
nie powinna stać żadna samolegitymizująca się elita, niezależnie od tego czy
jest nią władza polityczna, ekonomiczna, czy „intelektualna”. W jego utopii
każda istota ludzka trzyma ster wspólnej historii we własnych rękach, będąc
najlepszym sędzią własnego postępowania. Przyjmując hermeneutyczne związanie
człowieka i świata (wyrażone przez Martina Heideggera w pojęciu „bycie-w-świecie),
Bauman łączy zawołanie Janusza Korczaka („nie można zostawić świata takim, jakim
jest”) z wezwaniem Józefa Tischnera („Przestańmy rozliczać świat, a zacznijmy
rozliczać siebie”). Chce żebyśmy zmienili świat zmieniając siebie, a zmianę tę
mierzyli jedyną istotną regułą: odpowiedzialnością za drugiego człowieka
(Bauman 2007: 354-356).
Wspólnota, jaka widnieje na horyzoncie postulatów Baumana,
nie jest danym z góry apriorycznym warunkiem współżycia ale jednością opartą na
różnorodności strategii życia, wartości, ideałów, jednością wypracowywaną na
zasadach wzajemnej troski przez podmioty zaangażowane w aktywne tworzenie
swojej tożsamości, jednością tworzoną codziennie od nowa poprzez debaty,
negocjacje i kompromisy zgodnie z nakazem sprawiedliwości opartej na
odpowiedzialności. Jego zdaniem, utopia ta jest jedyną „wiarygodną, realistyczną
i możliwą do zrealizowania w warunkach płynnej nowoczesności” wizją wspólnoty
(Bauman 2006a: 276). Co będzie na końcu tej drogi, tego nie można przewidzieć. Jednak
„nie będzie to kształt znajomy. Będzie inny niż wszystko, do czego zdążyliśmy
przywyknąć” (Bauman 2007a: 241).
Bibliografia:
1. Bauman, Zygmunt. 1972. Cutture,
Yalues and Science of Society. „Uniyersity
of Leeds Revicw” 15: 185-203.
2.
Bauman, Zygmunt. 1992. Nowoczesność i Zagłada. Przeł. F.
Jaszczurski. Warszawa: Wyd. Fundacja Kulturalna Masada.
1.
Bauman, Zygmunt. 1994. Moralne obowiązki, etyczne zasady. „Etyka”
27: 9-28.
3.
Dylematy moralności ponowoczesnej. Dyskusja nad książką Postmodern
Ethics. 1995. „Studia socjologiczne” 1-2.
4.
Bauman, Zygmunt. 1995. O strategii życia moralnego. Myśli przez
Løgstrupa i Lévinasa podpowiedziane. W: J. Sójka (red.). Horyzonty ponowoczesności. Rozmowy z
Zygmuntem Baumanem. Część II. Poznań: Wyd. Fundacji Humaniora.
5.
Bauman, Zygmunt. 1995a. Wieloznaczność
nowoczesna nowoczesność wieloznaczna. Przeł. J.
Bauman (przekład autoryzowany). PWN: Warszawa.
6.
Bauman, Zygmunt. 1996. Etyka Ponowoczesna. Przeł. J. Bauman, J.
Tokarska-Bakir. Warszawa: PWN.
2.
Bauman, Zygmunt. 1997. Etyka i polityka. W: A.
Zeidler-Janiszewska (red.). O szansach i pułapkach ponowoczesnego świata.
Materiały z seminarium Profesora Zygmunta Baumana w Instytucie Kultury (jesień
1995-wiosna 1996). Warszawa:
Instytut Kultury, s. 74-95.
7.
Bauman, Zygmunt. 1998. Śmierć i nieśmiertelność. O wielości
strategii życia. Przeł. N. Leśniewski. Warszawa: PWN.
8.
Bauman, Zygmunt. 2000. Ponowoczesność jako źródło cierpień.
Warszawa: Wyd. Sic!
9.
Bauman, Zygmunt. 2000a. Globalizacja. I co z tego dla ludzi wynika. Przeł. E. Klekot. Warszawa: PIW.
10.
Bauman, Zygmunt i Keith Tester. 2003. O pożytkach z wątpliwości. Rozmowy z
Zygmuntem Baumanem. Przeł. E. Krasińska. Warszawa: Wyd. Sic!
11.
Bauman, Zygmunt. 2004. Życie na przemiał. Przeł. T. Kunz.
Kraków: WL.
12.
Bauman, Zygmunt. 2006. Społeczeństwo w stanie oblężenia. Przeł. J. Margański, Warszawa: Wyd. Sic!
13.
Bauman, Zygmunt. 2006a. Płynna nowoczesność. przeł. T. Kunz. Kraków:
WL.
14.
Bauman, Zygmunt. 2007. Szanse etyki w zglobalizowanym świecie.
Przeł. J. Konieczny. Kraków: Znak.
15.
Bauman, Zygmunt. 2007a. Płynne życie. Przeł. T. Kunz. Kraków:
WL.
16.
Bauman,
Zygmunt. 2008. Zindywidualizowane
społeczeństwo. Przeł. O. i W. Kubińscy. Gdańsk: Gdańskie Wydawnictwo
Psychologiczne.
17.
Beck, Ulrich.
1992. Risk Society. Towards a New Modern.
London: Sage Publications.
18.
Buber, Martin. 1993. Problem człowieka. Przeł. J. Doktór. Warszawa:
PWN.
19.
Filek, Jacek. 2003. Filozofia odpowiedzialności XX wieku.
Kraków: Znak.
20. Jonas, Hans. 1996. Zasada
odpowiedzialności. Etyka dla cywilizacji technologicznej. Przeł. M. Klimowicz. Kraków: Wyd. Platan.
21. Kant, Immanuel. 2005. Metafizyka moralności. Przeł. E. Nowak. Warszawa:
PWN.
22. Rorty,
Richard. 1995. Movements and Campaigns. „Dissent” 1. (http://www.dissentmagazine.org/online.php?id=13).
23.
Simmel, Georg. 2005. Socjologia. Przeł. M. Łukasiewicz. Warszawa:
PWN.
Abstrakt
W artykule przedstawiam myśl społeczną Zygmunta Baumana z
perspektywy jego refleksji nad moralnością. Uważam, że refleksje te są kluczem
do uchwycenia ogólnej wymowy jego twórczości. Stanowią one filozoficzną
podstawę jego perspektywy poznawczej, punkt odniesienia dla oceny badanej
rzeczywistości społecznej a także wskazują kierunek jego myślenia o
przyszłości. Umieszczam tutaj Baumana w kontekście filozofii odpowiedzialności a
swoją narrację skupiam wokół problemu przejścia od tzw. mikro-etyki (etyki
„małej skali”) do makro-etyki (etyki „wielkiej skali”). Pokazuję dlaczego
rozwiązanie tego problemu przez R. Rorty’ego i H. Jonasa nie jest dla Baumana
satysfakcjonujące oraz omawiam jego propozycję, interpretując ją w ramach jego
własnych refleksji nad utopią.
Słowa kluczowe: Bauman, socjologia, moralność, odpowiedzialność, utopia,
globalizacja, sprawiedliwość, wspólnota.
Bettween Ethics and Sociology there’s Utopia. Responsibility as a Basis of Zygmunt Baumans’s Sociology
In this article I
propose a view of Zygmunt Bauman’s social thought from the perspective of his
reflection about morality. I believe that these reflections give us the key
that helps to understand his papers. They are the philosophical ground of his
point of view that not only influence the way Bauman sees nowadays social
reality but also his way of thinking about the future. I see Bauman in context
of philosophy of responsibility, focusing my narration on the issue of the path
from so called micro-ethics (ethics of “small-scale”) that brings us to
macro-ethics (ethics of “large-scale”). I’m pointing why Bauman finds the ways
of solving this problem proposed by R. Rorty and H. Jonas unsatisfactory,
presenting and interpreting his solution in the light of his own reflections
about utopia.
Key words: Bauman,
sociology, morality, responsibility, utopia, globalization, justice, community.
http://ss.czasopisma.pan.pl/images/data/ss/wydania/No_2_2012/No_2_2012.pdf#page=130
http://cejsh.icm.edu.pl/cejsh/element/bwmeta1.element.cejsh-aebf710e-c6c5-4d30-9351-ad590a36ec33
http://www.ceeol.com/aspx/issuedetails.aspx?issueid=1c5ed6d6-5252-49d3-8aef-fd616f48b176&articleId=d62bde46-4d8c-49d0-967c-4ae942957d23
http://cejsh.icm.edu.pl/cejsh/element/bwmeta1.element.cejsh-aebf710e-c6c5-4d30-9351-ad590a36ec33
http://www.ceeol.com/aspx/issuedetails.aspx?issueid=1c5ed6d6-5252-49d3-8aef-fd616f48b176&articleId=d62bde46-4d8c-49d0-967c-4ae942957d23
[1] „Nie jestem zawodowym etykiem: zawodowa etyka tym się trudni, że
chciałaby możliwie ściśle, możliwie precyzyjnie skatalogować rozmaite sytuacje
wyboru moralnego i dostarczyć przepisów na wyjście z tych sytuacji. Osobiście
nie tylko nie zajmuję się czymś takim, ale sądzę, że postępowanie takie jest z
założenia ułomne i osiąga skutek odwrotny do zamierzonego”.
[2] „Niepewność panująca wokół nas skupia się na lęku o
osobiste bezpieczeństwo, który z kolei nabiera ostrości w zetknięciu z
dwuznaczną, nieprzewidywalną osobą obcego. Obcego na ulicy; obcego, który kręci
się koło domu... Alarmy antywłamaniowe, patrolowane przez ochroniarzy osiedla,
strzeżone bramy do prywatnych rezydencji – wszystko to ma jeden cel: trzymać
obcych na odległość. Więzienie jest jedynie najbardziej radykalnym z wielu
środków i różni się od reszty nie rodzajem działania, lecz poziomem
skuteczności. Ludzie wychowani w kulturze alarmów antywłamaniowych i urządzeń
zabezpieczających przed złodziejami są w sposób zupełnie naturalny zwolennikami
skazujących na więzienie wyroków. Wszystko składa się w jedną spójną całość, a ogarnięta chaosem egzystencja odzyskuje
logikę” (Bauman 2000a: 144).