 |
| w: Szkice humanistyczne, 2/2008, s. 79. |
Zygmunt
Bauman jest od wielu już lat bardzo popularnym autorem książek z dziedziny
socjologii teoretycznej, balansujących na pograniczu eseju i literatury.
Wydania jego prac rozchodzą się błyskawicznie, często bywają wznawiane, a te
pochodzące z lat 80 i 90 XX wieku są trudno dostępne i osiągają na aukcjach
internetowych wysokie ceny. Na popularność Baumana, wykraczającą daleko poza
akademickie kręgi, składają się zapewne dwie zasadnicze cechy jego twórczości:
konsekwentnie utrzymywana „nie-akademicka” forma, którą potrafi przekonująco
merytorycznie uzasadnić oraz niezwykle stymulująca intelektualnie i bliska
doświadczeniom współczesnego człowieka treść jego prac, która poraża nie tyle
oryginalnością idei, ile przenikliwością analiz i tworzeniem/odnajdywaniem
zaskakujących, a zarazem trafnych, jak się wydaje, relacji między obserwowanymi
zjawiskami.
Twórczość
Baumana można podzielić na dwa wyraźne okresy. Pierwszy przypada na lata pracy
na Uniwersytecie Warszawskim i związany jest z marksistowskim myśleniem o
rzeczywistości społecznej. Drugi zaczyna kształtować się po objęciu katedry
socjologii na Uniwersytecie w Leeds w Anglii w 1971 roku, związany jest z
„myśleniem krytycznym”, hermeneutyką i tradycją szkoły frankfurckiej oraz
oscyluje wokół antyoświeceniowej myśli postmodernistycznej.
Przedmiotem
zainteresowania i licznych komentarzy jest oczywiście drugi okres jego
twórczości, który wydaje się z obecnej perspektywy różnicować na dwa mniejsze okresy.
Pierwszy, bardziej filozoficzny, budujący teoretyczne fundamenty, bliższy myśli
antyoświeceniowej, postmodernistycznej, dialogicznej i egzystencjalistycznej, bardziej
zainteresowany konkretnym człowiekiem i jego doświadczeniem (m.in. Śmierć i nieśmiertelność, Nowoczesność i zagłada, Wieloznaczność nowoczesna nowoczesność
wieloznaczna, Etyka ponowoczesna,
Ponowoczesność jako źródło cierpień).
Drugi, oparty na wypracowanych fundamentach, jest bardziej socjologiczny,
zwrócony głównie w stronę problemów sfery publicznej, wspólnoty, społeczeństwa,
geopolityki (m.in. Razem Osobno, Życie na
przemiał, Społeczeństwo w stanie
oblężenia, Europa niedokończona
przygoda, Praca, konsumeryzm i nowi
ubodzy). Cała twórczość Baumana z tego drugiego, „angielskiego” okresu,
wydaje się być jednak spójna, konsekwentna, opowiadająca o tej samej
rzeczywistości, czy też budująca ten sam model. Różnice polegają na
różnym rozłożeniu akcentów, na skierowaniu uwagi na nieco inne elementy tej
samej rzeczywistości, na zagęszczaniu modelu w innych miejscach.
W centrum
zainteresowania uprawianej przez Baumana socjologii leży „indywidualna
świadomość” i „indywidualne rozumienie świata”, względnie, z uwagi na cele
badawcze, „rozumienie świata” jakiejś wyodrębnionej zbiorowości ludzkiej. Owo
„indywidualne rozumienie świata” będzie przy tym zarówno punktem wyjścia
socjologii dla zrozumienia społecznych i kulturowych zjawisk, jak i jej punktem
dojścia, w tym sensie, że reinterpretować będzie ona dla poszczególnych
indywiduów ich własne doświadczenie, a więc będzie „przekładać na język
ludzkiego doświadczenia” mechanizmy, prawidłowości i zależności rozpoznane w
badanych zjawiskach.
Naprzeciw tak rozumianej socjologii wychodzi „hermeneutyka
socjologiczna”, która jest Baumana deklarowaną metodą badawczą. Polega ona, jak
pisze autor, na „tłumaczeniu zjawisk społecznych jako strategii ludzkich
podejmowanych w doświadczanych w określonym miejscu i czasie warunkach”[1],
na „interpretacji rozmaitych odmian myśli jako strategii działania poczętych ze
zborowego doświadczenia jej autorów”[2].
Ponieważ zaś same „strategie działania” są już „laicką” interpretacją
doświadczenia, zatem hermeneutyka socjologiczna będzie „nieustającym dialogiem
między interpretacjami”[3].
Taka socjologia badać będzie społeczne i kulturowe zjawiska jako wynik
określonych strategii działania zrodzonych z określonego indywidualnego bądź
zbiorowego doświadczenia.
Książka
Płynna nowoczesność (Liquid Modernity)[4],
wydana w Polsce stosukowo późno (sześć lat po wydaniu oryginalnym), okazuje się
być pracą niezwykle ważną, niemal programową, syntetyzującą myśl Baumana z
obecnego, „bardziej socjologicznego” okresu jego twórczości. Znajdziemy w niej
większość wątków rozwijanych już wcześniej, albo rozwiniętych później w
osobnych pracach, podanych w zwartej, przejrzystej i skonceptualizowanej formie:
próba odsłonięcia istoty nowoczesności i ponowoczesności; problem relacji
między indywidualnym doświadczeniem człowieka a globalną gospodarką, polityką i
zjawiskami społecznymi w skali makro; związek globalnego kapitału, państwa
narodowego i siły roboczej; problem relacji międzyludzkich, indywidualnej
wolności i odpowiedzialności w społeczeństwie konsumpcyjnym; problem wspólnoty
i tożsamości; rola socjologii we współczesnym świecie.
Żyjemy w czasach płynnej nowoczesności
Jedną
z podstawowych ram pojęciowych, jakimi posługuje się Bauman w myśleniu o
dziejach kultury Zachodu, powszechnie z resztą dzisiaj używaną przez socjologów
i filozofów kultury, jest podział dziejów na trzy okresy: przednowoczesność,
nowoczesność i ponowoczesność. Dwa pierwsze okresy stanowią dla Baumana niezbędny
punkt odniesienia i kontekst dla refleksji nad okresem trzecim, którego
jesteśmy dzisiaj, jak twierdzi, bezpośrednimi świadkami i twórcami. Przy czym
szczególnie eksponuje on opozycję nowoczesność/ponowoczesność, która wydaje się
posiadać dla niego decydującą wartość eksplanacyjną.
W
książce Płynna nowoczesność Bauman
zastępuje wprowadzony przez siebie i powszechnie przyjęty w literaturze termin
„ponowoczesność” pojęciem „płynnej nowoczesności”. Oba terminy dotyczą tego
samego zbioru zjawisk, denotują ten sam desygnat – zapewnia autor. Dlaczego
zatem dokonuje on zmiany zupełnie kluczowego dla siebie terminu? Jak sam
wyjaśnia, po pierwsze termin „ponowoczesność” nie spełnił swojej funkcji jako
termin dystansujący go od „postmodernizmu”, do którego kręgu, jak nieraz
podkreśla, nie zamierza się zaliczać. Po drugie „ponowoczesność” stała się z
czasem w literaturze „terminem-workiem” obejmującym bardzo różne procesy
obserwowane w zmieniającym się społeczeństwie, a zatem straciła swoją wartość
eksplanacyjną. Po trzecie wreszcie „ponowoczesność” sugeruje, że nowoczesność
już się dokonała, a teraz żyjemy w epoce, która nastąpiła po nowoczesności – co
jest oczywistą nieprawdą, twierdzi Bauman[5].
Społeczeństwo, które wkracza w XXI wiek nie jest wcale mniej nowoczesne od
społeczeństwa, które wkraczało w XX wiek, ponieważ nadal posiada cechę, która
odróżnia je od wszystkich pozostałych form współżycia społecznego: kompulsywne
i obsesyjne, wiecznie niedokończone pragnienie modernizacji – pisze Bauman (45)[6].
Obecna faza nowoczesności nabrała
jednak dodatkowo nowych cech, a innym nadała własne nowe znaczenie. W tym
kontekście termin „płynna nowoczesność” uwzględnia zarówno „element kontynuacji
(roztapianie, wykorzenianie), jak i jej braku (brak zestalania tego, co zostało
roztopione, i zakorzeniania tego, co zostało wykorzenione)” – uważa autor[7].
Zmiana
podstawowego terminu wydaje się być także symptomem pewnych zmian w samej intelektualnej
postawie Baumana i zapowiadać przejście w nową fazę twórczości – bardziej
jeszcze zdystansowaną wobec postmodernizmu, częściej pozytywnie oceniającą
nowoczesność, bardziej nieufną wobec płynnej nowoczesności, mocniej
zaangażowaną w problemy społeczne z wyczuwalnym posmakiem misji, jaką spełnić
może i powinna uprawiana przez niego socjologia.
Dlaczego
autor wybrał właśnie pojęcie „płynności” jako określające obecną fazę
nowoczesności? Jego zdaniem „płynność” albo „ciekłość” cieczy i gazów, które w
przeciwieństwie do ciał „stałych”, z trudnością zachowują swój kształt, uznać
można za trafną metaforę, oddającą istotę obecnej fazy w historii nowoczesności
(7). Bauman posługuje się jeszcze wieloma innymi określeniami-opozycjami
(odpowiadającymi opozycji nowoczesność/ponowoczesność), które mają przybliżyć
istotę tej fazy nowoczesności: „ciężka” – „lekka”, „twarda” – „krucha”, „zwarta”
– „rozproszona”, „systemowa” – „sieciowa”, „osiadły” – „koczowniczy”. Oczywiście
nowoczesność od samego początku, z istoty swej niejako, polegała na
„roztapianiu” zastanych form przednowoczesnej przeszłości (tradycyjne postawy
lojalnościowe, prawa zwyczajowe i zobowiązania etyczne). Być nowoczesnym, to
„wykraczać ciągle poza siebie, znajdować się w stanie nieprzerwanej
transgresji” – pisze Bauman (45). Ale celem „roztopienia” zastanych form nie
było ostateczne pozbycie się tego, co „stałe”, ale przygotowanie miejsca dla jeszcze
trwalszych, „nowych, ulepszonych ciał stałych”, które czyniąc świat
przewidywalnym i godnym zaufania, pozwoliłyby osiągnąć stan doskonałości –
sprawiedliwe, wolne od konfliktów i szczęśliwe społeczeństwo – pisze autor (8).
W
„płynnej” fazie nowoczesności natomiast, mamy do czynienia z upadkiem tego podstawowego
nowoczesnego złudzenia: wiary w istnienie „osiągalnego celu historycznych
przemian”, w osiągnięcie „idealnego ładu społecznego” i w „całkowite opanowanie
przyszłości” (46). Doszło zarazem do deregulacji i prywatyzacji zadań i
obowiązków związanych z modernizacją. „Stałą” nowoczesność cechowała
centralizacja władzy, w „płynnej” nowoczesności emancypacja pozostawiona
została w rękach zwykłych ludzi, którzy wybierając z wielości i różnorodności ofert,
na własnych barkach nieść muszą główny ciężar nieustannej modernizacji oraz
odpowiedzialność za jej powodzenie (46-47). Postęp nie jest więc już narzędziem
osiągnięcia doskonałości w rękach „sztabu dowodzącego”, ale „nieustannym i nie
kończącym się nigdy wyzwaniem, koniecznością i istotą ludzkiej kondycji” (209).
W efekcie mamy dziś do czynienia ze zindywidualizowaną i sprywatyzowaną wersją
nowoczesności – twierdzi Bauman (14).
Jeśli
mielibyśmy w ogromnym skrócie naszkicować baumanowski obraz świata płynnej
nowoczesności, to mógłby on wyglądać w taki oto sposób: Jest to świat
pozbawiony ostatecznych instancji prawodawczych, ogarniających całość i
biorących odpowiedzialność za swoje decyzje. Niewiele rzeczy wiadomych jest z
góry, a jeszcze mniej ma nieodwołalny charakter. Niewiele w nim ostatecznych
niepowodzeń i nieodwracalnych klęsk, ale też żadne zwycięstwo nie jest
zwycięstwem ostatecznym. Świat ten przypomina nieskończony zbiór możliwości,
niezliczoną ilość propozycji, szans i okazji – aktualnych lub przegapionych,
których żadne pojedyncze życie ludzkie nie zdoła poznać czy zrealizować (95). Możliwości
te, jako nieograniczone, są zarazem płynne i ulotne, opatrzone datą
przydatności do użytku, aby nie utrudniały dostępu do innych możliwości. W
świecie tym panuje więc permanentny stan nieostateczności, niekompletności i
niedookreślenia. Brak jednoznacznie ustalonych reguł powoduje, że rządzą w nim
nie normatywne przepisy, ale pokusy, pragnienia i ulotne zachcianki, których
nie można zaspokoić (118). Tym bardziej, że czas przestaje mieć znaczenie, a
tym samym przestaje nadawać wartość przestrzeni. Przeszłość jako tradycja ani
przyszłość jako wiara nie istnieją. Pozostają tylko „chwile” (183). „Racjonalny
wybór” oznacza więc dążenie do zaspokojenia bez ponoszenia odpowiedzialności za
konsekwencje wyboru (200). Najważniejszym czynnikiem stratyfikacji społecznej i
hierarchizacji władzy stała się zaś szybkość ruchu (234), mobilność, łatwość
zrywania zobowiązań i brak odpowiedzialności. W takim świecie nie ma miejsca na
„dystans, refleksję, ciągłość i tradycję” – pisze Bauman (248), a większość
tradycyjnych sposobów radzenia sobie z życiem traci swą użyteczność (200).
Indywidualizacja jako los, tożsamość jako zadanie
Wśród podstawowych dla Baumana pojęć używanych w opisie nowoczesności, pojęcie
indywidualizacji (emancypacji, która doprowadziła do wyłonienia się jednostki)
wydaje się być zupełnie kluczowe dla zrozumienia ludzkiej kondycji w tej fazie
rozwoju kultury Zachodu. Pod pojęciem „indywidualizacji” rozumie on „przemianę
ludzkiej <tożsamości> z <danej> w <zadaną> i obarczenie
jednostek odpowiedzialnością za realizację zadania oraz za wszelkie
konsekwencje (i skutki uboczne) tej realizacji” (50). Oznacza to, że nowoczesne
społeczeństwo nie oferuje już tożsamości „wrodzonej”, ale zmusza każdą
jednostkę do samookreślenia własnej pozycji społecznej (50). „Życie
nowoczesnego człowieka nie jest mu dane, ale zadane” – pisze Bauman (209). O
ile więc „wykorzenienie” (pozbawienie dotychczasowej tożsamości) można
traktować jako „społecznie usankcjonowany los”, o tyle powtórne „zakorzenienie”
traktuje się już jako zadanie należące do poszczególnych jednostek (51).
Oczywiście dostęp do środków skutecznego samookreślenia się od samego
początku tak rozumianego procesu indywidualizacji był nierówny, stąd jego skutkiem
ubocznym – pisze Bauman parafrazując K. Marksa – były podziały klasowe, które
zastąpiły dotychczasowy podział na stany (51). Klasy, do których przynależność,
w przeciwieństwie do dziedzicznej przynależności stanowej, przynajmniej
teoretycznie, należało sobie wypracować, różniły się liczbą oferowanych modeli
życia i zakresem ich dostępności. Stąd też ludzie znajdujący się w dolnych
warstwach hierarchii społecznej rekompensowali sobie indywidualną słabość w
realizowaniu własnej tożsamości zaangażowaniem w zbiorowe działania, które
przybierały charakter walki o „wspólny interes”, rozumiany jako suma
indywidualnych problemów – pisze autor (52).
Jego zdaniem w czasach „klasycznej” nowoczesności z samą tożsamością jednak
problemu nie było, bowiem klasa i płeć kulturowa czekały już na jednostkę niczym
gotowe grządki, fatycznie nie gorzej determinujące jej szanse życiowe, niż
przednowoczesne poprzedniczki. „Zadanie, przed którym stanęły wolne jednostki,
polegało na tym, aby swą świeżo otrzymaną wolność wykorzystać do odszukania
właściwej przegródki i usadowienia się w niej dzięki skrupulatnemu
przestrzeganiu zasad i norm postępowania uznawanych za stosowne i właściwe dla
tego miejsca” – pisze Bauman (13). Tutaj właśnie, jego zdaniem, przebiega
zasadnicza różnica między „indywidualizacją” wczesnej nowoczesności, a
„indywidualizacją” jej obecnej, „płynnej” fazy.
Dzisiaj bowiem niemal zupełnie brakuje gotowych pozycji do zajęcia
przez wykorzenione jednostki, a te miejsca, które taką rolę mają spełniać,
zazwyczaj okazują się kruche i szybko ulegają rozpadowi – pisze Bauman (53). Jedyne
oparcie dla indywidualnych tożsamości leży teraz w determinacji samych
zainteresowanych (267), nie ma dziś tożsamości poza tożsamością samodzielnie
stworzoną (277). W baumanowskim modelu czasów płynnej nowoczesności życie
poszczególnych jednostek zostało oddane im w zupełne władanie. Teraz same, na
własną rękę, w obliczu całkowitej niepewności i pełnej odpowiedzialności za
konsekwencje swoich działań, muszą kształtować swoje życie.
Aby jednak móc projektować i kontrolować własną przyszłość, trzeba
panować nad własną teraźniejszością. Rzecz w tym, pisze Bauman, że owa kontrola
w czasach płynnej nowoczesności jest niepewna, a zazwyczaj w ogóle nie istnieje
(210). U podstaw tej niepewności leżą zaś czynniki należące do sfery globalnej ekonomii,
polityki i socjologii, które przez jednostkę nie są uświadamiane i nie dają się
kontrolować. Tym bardziej, co wielokrotnie powtarza Bauman w swoich pracach, że
„nie ma indywidualnych rozwiązań dla systemowych sprzeczności”. Dlatego też,
niepewność losu staje się zarazem „potężną siłą indywidualizującą”. Wobec
nieprzewidywalnych i wybiórczych uderzeń „losu” bowiem, pojęcie „wspólnego
interesu” staje się coraz bardziej mgliste i traci wszelką pragmatyczną wartość
(230).
Indywidualizacja ta nie jest dzisiaj kwestią wyboru, ale losem
człowieka – twierdzi Bauman. Przy czym, co często podkreśla i co napawa go
szczególnym niepokojem, poszerza się nieustannie przepaść między „indywidualnością
jako nieuchronnym losem”, tzn. danym z góry, niezależnym od woli jednostki
prawem do stanowienia o własnym losie (autonomia de iure), a „indywidualnością jako praktyczną i realną zdolnością
do samorealizacji”, a więc zdolnością sprawowania kontroli nad warunkami
społecznymi, które umożliwiają lub przekreślają zdolność samostanowienia
(autonomia de facto) (54). Jest to,
jak pisze Bauman, główna sprzeczność płynnej nowoczesności, której „będziemy
musieli się nauczyć wspólne stawić czoło” (59).
Wbrew pozorom w czasach „płynności” nie doszło do spadku
zapotrzebowania i likwidacji funkcji autorytetu, który stanowiłby drogowskaz
dla ludzkich wyborów, wręcz przeciwnie – powie Bauman. Pojawiła się jednak sytuacja,
w której współistnieje wiele autorytetów, a ponieważ, w przeciwieństwie do
fałszu, prawda jest jedna, wielość autorytetów okazuje się być wewnętrzną
sprzecznością. Autorytety, wykluczając się wzajemnie, tracą swoją
funkcjonalność, a jedynym skutecznym autorytetem okazuje się w tej sytuacji sama
jednostka, która musi dokonać wyboru między różnymi propozycjami, i na której
barkach spoczywa odpowiedzialność za konsekwencje wyboru (98).
Same autorytety zaś zamiast wydawać polecenia, przypochlebiają się,
kuszą i uwodzą tych, którzy dokonują wyborów (99). Jeśli nawet zyskają
zainteresowanie, to są traktowane raczej jako doradcy niż przywódcy, a więc
zamiast podążać za nimi w posłuchu, wynajmuje się je lub zwalnia w zależności
od potrzeb (99/100). Co ważne dla dyskusji nad sferą publiczną, której Bauman
poświęca ostatnio sporo miejsca, przywódca to ktoś, kto przekłada dobro jednostki
na dobro wspólne, doradca zaś służy jedynie prywatnym troskom, pokazując co
jednostki mogą zrobić każde z osobna same dla siebie, a nie co mogłyby
osiągnąć, gdyby połączyły swe siły i działały wspólnie.
Skoro każdy człowiek musi radzić sobie indywidualnie z własnymi
kłopotami, które nie sumują się we „wspólne zadanie” do wykonania, to ludzie
oczekują od autorytetów przede wszystkim przykładu, który pokazałby im, w jaki
sposób ich bliźni postawieni przed podobnym problemem, radzą sobie z jego
rozwiązaniem (102). „Patrząc na doświadczenia innych liczymy, że odkryjemy i
zlokalizujemy przyczyny kłopotów wywołujących nasze nieszczęścia, że nazwiemy
je, a tym samym dowiemy się, gdzie szukać sposobów radzenia sobie z nimi” –
pisze Bauman (102). Taki przykład-autorytet przyciąga nowych naśladowców, ale
zarazem to właśnie liczba naśladowców stwarza jego autorytet, czy też raczej
zastępuje go, bo przecież to przykład, a nie sam autorytet liczy się
najbardziej (104).
Aby jednak poszczególne jednostki mogły odszukać rozwiązania własnych
problemów w cudzych doświadczeniach, potrzebna jest ogólna dostępność
przykładów-autorytetów. W ten sposób prywatne sprawy poszczególnych jednostek,
za pośrednictwem chociażby telewizyjnych talk-show,
wkraczają w przestrzeń publiczną (106). Dzięki ich publicznemu wyeksponowaniu
jednostka nie tylko otrzymuje przykład, ale także, doznając łaski odpuszczenia
grzechów, inwentaryzuje własne sumienie. To bowiem co inni opowiadają przy aplauzie
tysięcy widzów nie może jemu przynosić wstydu i hańby. Zalegitymizowanie
publicznego dyskursu o sprawach prywatnych, zaznacza Bauman, nie oznacza jednak
wcale, że sprawy prywatne zmieniają się w sprawy publiczne (107). Omawia się je
właśnie ze względu na ich prywatny charakter, a ich publiczne wyeksponowanie
wzmacnia tylko ich status.
Rozpad sfery publicznej i nowe zadanie teorii krytycznej
Próbując
scharakteryzować wczesną, „stałą” formę nowoczesności, Bauman podkreśla
zazwyczaj jej silną tendencję do zaprowadzaniu ładu i jej „wrodzoną skłonność
do totalitaryzmu” – „społeczeństwa wszechogarniającej, obowiązkowej i
przymusowej homogenizacji” (40). Tak modelowana nowoczesność jest „zaprzysięgłym
wrogiem przygodności, wieloznaczności, niesforności i ekscentryczności”, stąd
jej pierwszymi ofiarami, pisze autor, paść miały indywidualna wolność i
autonomia (41). Jako symbole tej fazy
nowoczesności wskazuje on: fabrykę fordowską (87), biurokrację, panopticon,
wielkiego brata i obóz koncentracyjny. Najpełniejszym, kanonicznym wyrazem obaw
towarzyszących tej fazie nowoczesności były zaś dwie antyutopijne wizje: Rok 1984 George’a Orwella oraz Nowy wspaniały świat Aldousa Huxleya,
które, pomimo uderzających różnic, łączyła zapowiedź świata ściśle
kontrolowanego przez nieliczną elitę, w którym indywidualna wolność jest nie
tylko zupełnie zredukowana, ale aktywnie przez ludzi odrzucana.
W
takiej sytuacji celem teorii krytycznej (tzn. takiego sposobu uprawiania
socjologii, który dba o to, aby „nieskończony i niewyczerpany potencjał tkwiący
w ludziach mógł się swobodnie objawiać”[8])
było usunięcie totalitarnych skłonności państwa i społeczeństwa, sprzeciw wobec
wszelkich projektów doskonałego ładu, narzuconych wbrew woli ludzi objętych owymi
projektami, obrona autonomii, wolności wyboru, godności człowieka oraz jego
prawa do wolności (42). W teorii krytycznej tkwiło zawsze założenie, pisze
Bauman, że wszelkie społeczne niebezpieczeństwa pochodzą ze „sfery publicznej”,
zawsze gotowej do inwazji i kolonizowania tego, co „prywatne”, „subiektywne”,
indywidualne”. Lekceważono i pomijano natomiast, twierdzi autor, możliwość
odwrotną, zagrożenie sfery publicznej przez to, co prywatne (79). Zauważmy przy
tym, że to „anarchistyczne” podejrzenie i nieufność teorii krytycznych wobec
każdej władzy, zastąpione jest u Bauman podejrzliwością i nieufnością wobec
globalnego kapitału, którego władza wzrasta dzisiaj, jak twierdzi, kosztem
państwa narodowego.
Konsekwencją
„płynno-nowoczesnego” procesu indywidualizacji jest, zdaniem Baumana, właśnie korozja
i powolny rozpad idei obywatelstwa. Obywatel, przypomina autor, to ktoś, kto
wiąże własną pomyślność z pomyślnością polis,
jednostka zaś, która zdominowała współczesne społeczeństwa zachodu, odnosi się
nieufnie do „wspólnego dobra” widząc w nim raczej ograniczenie swobody
realizowania własnych, prywatnych interesów (56/57). W takim społeczeństwie prywatne
sprawy poszczególnych jednostek stają się o wiele ważniejsze od spraw
publicznych, które zaczynają wycofywać się z przestrzeni publicznej.
To,
co „publiczne”, pisze Bauman, zostaje skolonizowane przez indywidualne,
prywatne troski i problemy jednostek, a więc przez to, co uznawane było kiedyś
za „prywatne” i nie nadające się do publicznego roztrząsania (58,108). Przy
czym, co często podkreśla autor, jednostkowe problemy wystawione na forum publiczne,
nie sumują się w żaden wspólny problem, cel, czy zadanie do wykonania, ale
utwierdzają jedynie w przekonaniu, że samotna walka z przeciwnościami losu jest
codziennością każdego człowieka, a inni, pokazując publicznie swoje problemy,
oferują nam jedynie własne sposoby przetrwania.
Znikają zarazem z dyskusji publicznych
wszystkie „nieprywatne” problemy, a za „sprawy publiczne” bierze się coraz
powszechniej prywatne problemy osób publicznych. Jeśli ludzie podejmują już
publiczne działania, to dzieje się tak zazwyczaj, zdaniem Baumana, nie dlatego,
że poszukują odpowiedzi na pytanie czym jest dobro wspólne i jakie zasady
powinny rządzić życiem zbiorowości, ale dlatego, że „rozpaczliwie poszukują
jakiejś namiastki więzów społecznych” (58).
Tym
razem nie jest to już tylko kolejne przesuwanie notorycznie ruchomych granic
między sferą prywatną a publiczną, twierdzi Bauman, ale przedefiniowanie
znaczenia samej sfery publicznej (108). Najistotniejszym, niewątpliwie dla
autora negatywnym skutkiem tego zjawiska, jest kres polityki rozumianej jako
działalność służąca przekładaniu prywatnych problemów na język spraw
publicznych (i vice versa).
W
takiej sytuacji, pisze Bauman, zmianie ulec powinno zadanie teorii krytycznej.
Dotychczas chodziło jej o obronę autonomii jednostek przed uzurpacją przez
„sferę publiczną” prawa do coraz szerszych sfer życia człowieka. Dziś, w
czasach powszechnej indywidualizacji, potrzeba raczej ponownego
„zagospodarowania i zaludnienia zanikającej przestrzeni publicznej” sprawami
publicznymi (62) – twierdzi Bauman. Tym bardziej, że zadanie to leży w
interesie samych jednostek: „nie ma autonomicznych jednostek bez autonomicznego
społeczeństwa, a autonomia społeczeństwa wymaga świadomego i nieustannie
podawanego pod rozwagę samostanowienia, które musi być wspólnym dziełem
obywateli” (63). Przy takim ujęciu społeczeństwo nie jawi się już dziś jako
siła zagrażająca wolności jednostek, ale raczej jako warunek skuteczności
zmagań jednostek o przekształcenie ich formalnego, prawnie narzuconego statusu
„wolności negatywnej”, w „wolność pozytywną” – prawdziwą autonomię i zdolność
samostanowienia (64). Jednostka de iure
nie wykształci się więc w jednostkę de
facto, twierdzi Bauman, jeśli najpierw nie stanie się obywatelem (63).
Zadanie
emancypacji nie jest więc wbrew pozorom ani przestarzałe, ani wykonane (80).
Zmienił się natomiast jej sens. Jest nim już nie tyle poszerzanie autonomii
jednostki, co przekształcenie jednostkowej autonomii de iure w jednostkową autonomię de
facto (79). Aby zadanie emancypacji zostało zakończone teoria krytyczna powinna
w czasach płynnej nowoczesności ponownie powiązać to, co uległo rozdarciu na
skutek formalnej indywidualizacji, a więc ponownie zaprojektować i zaludnić
agorę, która stanowi miejsce spotkań, sporów i uzgodnień między interesem
indywidualnym a wspólnym, między dobrem prywatnym a publicznym (64), miejsce, w
którym prywatne problemy, sumując i kumulując się, przekładane są na język
spraw publicznych (80). Stąd, pisze Bauman, kontrowersyjnie z perspektywy
klasycznej teorii krytycznej, „każde prawdziwe wyzwolenie wymaga dziś poszerzenia,
a nie ograniczenia <sfery publicznej> i <władzy publicznej>”. Tylko
w ten sposób bowiem jednostka de iure
stać się może jednostką de facto.
Konsumpcja jako strategia życia
Wśród
podstawowych doświadczeń człowieka płynnej nowoczesności, wymienia Bauman przede
wszystkim poczucie nietrwałości (zajmowanej pozycji, przysługujących praw i
pozostających do dyspozycji środków utrzymania), niepewności (brak stabilności
i możliwość utraty wszystkiego, co się posiada) i braku bezpieczeństwa
(osobistego, posiadanego dobytku, wspólnoty) (249). Takie doświadczenie
powoduje brak kontroli nad teraźniejszością, a przyszłość określa jako mglistą,
niewyraźną, pełną zagrożeń i niebezpieczeństw.
W
takim świecie wytyczanie odległych celów, rezygnowanie z osobistych korzyści
dla wzmocnienia grupy i poświęcanie teraźniejszości w imię korzyści przyszłych
nie wydaje się rozsądną strategią (252). Kusząco i rozsądnie przedstawia się
natomiast strategia życiowa oparta na pragmatyce zakupów i natychmiastowej
konsumpcji (250). Jak pisze Bauman, „niepewne warunki społeczno-gospodarcze
przyzwyczajają ludzi, by traktowali świat jako pojemnik pełen przedmiotów
jednorazowego użytku” (251).
Konsumpcyjne
podejście do życia wzmacniane i stymulowane jest także, a może przede wszystkim,
przez „lekki” kapitalizm, który w przeciwieństwie do swojego „ciężkiego”
poprzednika z czasów „stałej” nowoczesności, wymaga od jednostek aby były w
pierwszym rzędzie konsumentami, a nie producentami. Sprawnością najbardziej
pożądaną w świecie płynnej nowoczesności, pisze Bauman, jest „sprawność pilnego
i niestrudzonego zakupowicza” (115), trwanie w „ciągłej gotowości”
wypróbowywania nowych produktów i rozwiązań (119).
Te
dwie zmienne zdają się skłaniać Baumana do twierdzenia, że cokolwiek robimy i jakkolwiek
to coś nazywamy, zawsze zachowujemy się jak ktoś robiący zakupy: „język naszej
<polityki życia> jest oparty na pragmatyce <zakupów>”(114). Taką formę
przyjmuje, zdaniem autora, poszukiwanie nowych, lepszych przykładów i recept na
życie (114), nabywanie i porzucanie własnej tożsamości (129), czy realizowanie
stosunków międzyludzkich. „Jeśli osiągnięta przyjemność nie sprosta obietnicom
i oczekiwaniom, albo jeśli odświeżające poczucie nowości zniknie wraz z
przyjemnością, będziemy mogli wnieść pozew rozwodowy, powołując się na prawa
konsumenta oraz ustawę o swobodnym obrocie towarami” – pisze gorzko Bauman
(253).
Atrakcyjność wybieranych „towarów” trwa zazwyczaj nie dłużej, jak do
momentu ich wypróbowania. Rzadko faktycznie spełniają one swoje obietnice i
niemal nigdy nie przynoszą zapowiadanej satysfakcji. Większość z nich zaś wychodzi
z użycia znacznie wcześniej niż można by było po nich oczekiwać,
zdeprecjonowane przez konkurencyjne, „nowe, jeszcze lepsze oferty” (112). Żadna
oferta nie jest jednak na tyle atrakcyjna, aby mogła odebrać atrakcyjność innym
ofertom, które kuszą i wabią, ponieważ nie było okazji ich spróbować (112). W
ten sposób, pisze Bauman, „lista zakupów” nigdy się nie kończy, niezależnie od
swojej długości.
Wolność konsumenta nie uwzględnia przy tym możliwości zrezygnowania z samych
zakupów. Przymus dokonywania wyborów konsumenckich nie jest jednak odczuwany
jako przymus, ponieważ przeradza się, zdaniem Baumana, w nałóg, który domaga
się zaspokojenia (113). W ten sposób uleganie konsumpcyjnemu nałogowi staje się
w społeczeństwie konsumentów warunkiem wszelkiej indywidualnej wolności oraz
prawa do „posiadania tożsamości” (129). Wolność rozumiana jest w „baumanowskim”
modelu płynnej nowoczesności jako swobodny wybór dokonywany przez konsumenta i
jako prawo traktowania każdej decyzji życiowej w kategoriach konsumenckiego
wyboru. Co więcej, wolność oznacza nie tylko swobodę przebierania w ofertach,
ale także możliwość zlekceważenia konsekwencji nietrafnych wyborów (138). Wybór
konsumenta jest przy tym wartością samą w sobie: sam akt wybierania, w tym
szerokość zakresu wyboru, ma większe znaczenie niż przedmiot wyboru (135). W
wyścigu konsumenckim, którego stawką jest bezkonfliktowe, szczęśliwe życie, nie
ma więc mety. Samo uczestniczenie w nim staje się nałogiem, a pragnienie, dla
którego szuka się zaspokojenia podczas biegu, celem samym w sobie – twierdzi
Bauman.
Takie
rozumienie wolności nadaje jej stopniowalnego charakteru i uzależnia ją od
zasobu środków, dzięki którym wzrasta zakres wyboru, a potencjalny wybór może
stać się wyborem realnym, a więc pozwoli jednostce, przynajmniej w jej
mniemaniu, przekształcić jej autonomię de
iure w autonomię de facto. Najcięższym
i najtrudniejszym wyzwaniem dla konsumenta będzie przy tym konieczność
dokonania wyboru: konieczność rezygnacji z pewnych opcji bez możliwości ich
sprawdzenia. Cierpienie konsumenta, pisze Bauman, wynika z nadmiaru, a nie z
braku wyboru. Gdy środków nie brakuje można mieć nadzieję, że nadąży się za
ofertą i dotrzyma kroku szybko umykającym celom. Można wtedy łatwo zlekceważyć związane
z wyborem ryzyko i niepokój, przyjmując, że bogactwo realnego wyboru
rekompensuje z nawiązką niewygody związane z życiem w stanie permanentnego
niepokoju i niewiedzy oraz niepewność co do tego, gdzie i czy w ogóle kończy
się konsumpcyjna pogoń (136). Taki model wolności jest dla „sprzedawców” „dobrą
wiadomością” zwiastującą ruch w interesie, dla kupujących zaś, szczególnie tych
z dolnych warstw hierarchii społecznej, a więc o ograniczonych środkach
realnego wyboru, gwarancją dalszej udręki – pisze Bauman (97).
Wszelkie
interpretacje próbujące wyjaśnić powszechną, kompulsywną potrzebę kupowania
powinny, zdaniem Baumana, zwrócić uwagę na to, że
„przymus-robienia-zakupów-który-stał-się-nałogiem” jest nie tylko przejawem
ponowoczesnej rewolucji w sferze wartości, hedonistyczną pogonią za przyjemnymi
wrażeniami, czy wynikiem „spisku” wielkich producentów kreujących pożądania i zachcianki
konsumentów, ale przede wszystkim walką z dotkliwą niepewnością, z budzącym
niepokój i dezorientację poczuciem zagrożenia (125). Miejsca konsumpcji oferują
bowiem to, czego nie zapewnia żadna realna rzeczywistość: „bliską doskonałości
równowagę między wolnością a bezpieczeństwem” – pisze Bauman (154). Ukazują one
taki sposób życia, który w życiu codziennym jest albo wykluczony, albo
nieosiągalny, i którego w swoim miejscu zamieszkania mogą doświadczyć tylko
nieliczni (153). Robienie zakupów, poprzez obietnicę wolności i braku
odpowiedzialności, pewności i ufności we własne siły, staje się codziennym
rytuałem, obrzędem „egzorcyzmowania upiornych widm niepewności i lęku przed
jutrem” (126).
Razem – osobno, czyli współczesne wspólnoty czystego podobieństwa
Ostatnią
pozostałością po dawnych utopiach dobrego społeczeństwa jest obecnie idea
„wspólnoty” – twierdzi Bauman. Jeśli przyjmiemy, że potrzeba jednolitości,
braku różnic, wzrasta proporcjonalnie do pluralizmu i polifoniczności
środowiska, w którym żyjemy (155), to nie będzie zaskoczeniem fakt, że dzisiaj
szczególną atrakcyjnością cieszy się taka idea wspólnoty, która akcentuje
współbycie czystego podobieństwa. „Taka wspólnota nie wymaga targów, zawierania
umów, nie zmusza do empatii, szukania porozumienia i kompromisu” – pisze Bauman
(156). Ma być ona czymś „danym”, a nie „zadanym”, ma czekać gotowa na przybycie
poszukiwacza tożsamości, a nie być czymś, co wspólnymi siłami dopiero stworzyć
należy.
Archetypami
takich wspólnot są dla Baumana wielkie centra handlowe („świątynie konsumpcji”), które zadość uczynić pozwalają
tęsknocie za wspólnotą zjednoczoną przez wspólne cele i środki, wyznawane
wartości i przyjęte zasady postępowania (156). Konsumpcja jednak, w
przeciwieństwie do produkcji, która charakteryzowała „stałą” nowoczesność, jest
z natury rzeczy czynnością naturalnie i nieodwołalnie indywidualną, łańcuchem
wrażeń, których można doświadczyć i zaznać wyłącznie na własny rachunek –
zauważa autor (151,255). Nawet w najbardziej zatłoczonych miejscach zbiorowej
konsumpcji niczego nie robi się zbiorowo, ludzie znajdują się w tej samej
przestrzeni fizycznej, ale nie wchodzą w żadne interakcje społeczne (151).
Wszelkie spotkania, ponieważ przeszkadzają w realizacji celu, są zazwyczaj
krótkie i powierzchowne.
Podobny
charakter, pisze Bauman, mają także wszelkie tzw. „niby-miejsca” (lotniska,
pokoje hotelowe, autostrady, środki transportu publicznego), a więc
„przestrzenie pozbawione symbolicznych form wyrazu tożsamości, relacji i
historii” (159). Na czas pobytu w tych miejscach anuluje się niepowtarzalną
podmiotowość rezydentów, ich różnice, zwyczaje i oczekiwania. Zachowania
publiczne sprowadza się do kilku prostych, tych samych dla wszystkich zasad. Ich
przestrzeganie powinno odbywać się w przekonaniu, że każdy robi to, co do niego
należy z własnej woli, ale nikt nie powinien zachowywać się tak jakby był u
siebie (159).
Główną
cechą wszystkich tych miejsc, zauważa Bauman, jest zbędność interakcji (163).
Fizyczna współobecność, której uniknąć się w dzisiejszym świecie nie da,
pozbawiona zostaje znaczącego spotkania, dialogu i współdziałania. Miejsca te
„pozwalają wycofać się bezpiecznie z wszelkich kontaktów z nieznajomymi i uniknąć
obciążonego ryzykiem handlu, wyczerpującej psychicznie komunikacji,
stresujących targów i irytujących kompromisów” (163).
Powstające
w ten sposób współczesne wspólnoty są zazwyczaj ulotne, przejściowe i
„monotematyczne”, podporządkowane jednemu celowi czy też stworzone w kontekście
konkretnej sytuacji. Jednostki należące do takich wspólnot nie sumują swoich
potrzeb we „wspólny interes”, a sama wspólnota nie nabiera poprzez połączenie
jednostek nowej jakości. „Wspólny interes” zastąpiły najróżniejsze widowiska i
spektakle, wobec których, niczym w teatrze, ludzie reagują w podobny sposób
reakcji tych wcześniej nie uzgadniając, a po przedstawieniu rozchodzą się do
domów, nie wymieniając między sobą ani słowa. Żywot takich wspólnot, które
Bauman określa jako „szatniowe” lub „karnawałowe”, jest krótki, charakter często
wybuchowy, a źródłem ich siły jest raczej poczucie kruchości i niepewność
przyszłości niż poczucie trwałości. Są to, jak pisze autor, „wspólnoty
zbiorowych trosk, zbiorowych niepokojów lub zbiorowej nienawiści” (59). Nie
pomagają one rozwiązywać indywidualnych problemów wspólnymi siłami, ale raczej
pozwalają schronić się przed tymi problemami we wspólnie oglądanym spektaklu. Są
więc przede wszystkim chwilowym wytchnieniem od udręk codziennych samotnych
zmagań, od monotonni codziennej samotności. Takie wspólnoty skutecznie
zapobiegają powstawaniu wspólnot w ścisłym tego słowa znaczeniu, które
naśladują i które obiecują zbudować od podstaw, powodując jedynie utrwalenie
samotności – pisze Bauman (310-312). A ponieważ zajmują one dzisiaj tak wiele
przestrzeni, kolonizują coraz większe obszary sfery publicznej i przekształcają
je na własny obraz i podobieństwo (159).
Marzenie o „prawdziwej” wspólnocie, czyli wspólnota jako zadanie
Teoretyczną
reakcją na kruchość dzisiejszych więzi międzyludzkich oraz pogłębiającą się
dysproporcję między indywidualną wolnością a bezpieczeństwem jest
komunitarianizm (263). Bauman przestrzega jednak przed wizją komunitariańskiej
wspólnoty. Jego zdaniem może ona jedynie pogłębić istniejący kryzys relacji
międzyludzkich, ponieważ zamiast wykorzystywać „polifoniczną przestrzeń”, która
jest dla Baumana socjologicznym faktem, dla budowania dialogu między różnicami,
także akcentuje współbycie czystego podobieństwa.
Komunitariańska
wspólnota wyobrażona jest na wzór wspólnoty etnicznej – pisze z zaniepokojeniem
Bauman. Etniczność, jako racjonalny fundament jedności i samostanowienia, przedstawiając
to, co kulturowe, jako „zjawisko przyrody”, przyjmuje istnienie apriorycznej,
„naturalnej” więzi poprzedzającej wszelkie pertraktacje i uzgodnienia. Przynależność
jawi się w niej bardziej jako los (dziedziczność biologiczna lub kulturowa) niż
jako indywidualny wybór (272), a wierność własnej wspólnocie, jako wierność
swojej naturze. Jedyny wybór jaki pozostaje, nie jest wyborem między różnymi
formami przynależności, ale wyborem między przynależnością a wykorzenieniem,
zadomowieniem a bezdomnością (268).
Takie
rozumienie wspólnoty prowadzi ostatecznie, zdaniem Baumana, do nacjonalizmu ze
wszystkimi jego przykrymi konsekwencjami. Autor wydaje się być szczególnie
wyczulony na segregacyjną tendencję wszelkich nacjonalizmów, która pozwala
wspólnocie jednoznacznie zakreślić łatwo zauważalne granice, a zarazem łatwo
zdefiniować obcych, czyli wszystkich tych, którzy do owej wspólnoty nie należą.
Kryterium przynależności jest przy tym zazwyczaj pochodną konfliktu niż jego
zarzewiem, ma charakter aprioryczny bardziej niż wynika z rzetelnej obserwacji,
i co najważniejsze, dzieli niezależnie od wszelkich podobieństw, sprawiając że
wszystkie wspólne cechy wydają się błahe i nieistotne (274). Nacjonalizm nie
dopuszcza myśli, że ludzie mogliby działać wspólnie, nie wyrzekając się tego,
co ich różni, ale przeciwnie, pielęgnując i podtrzymując występujące między
nimi różnice.
Dla
Baumana tendencje separatystyczne i segregacyjne są symptomem patologii sfery
publicznej i samej polityki (169). Jego zdaniem ludzkie współbycie wcale nie
wymaga kultywowania podobieństwa jako pożądanej i poszukiwanej wartości, ale właśnie
„zyskuje na różnorodności stylów życia, ideałów i umiejętności, które dodają
wagi i znaczenia temu, co rozstrzyga o tożsamości, a więc o tym, że człowiek
różni się od innych” (275). Wspólnocie opartej na podobieństwie przeciwstawia
Bauman swoją wizję wspólnoty opartej na różnorodności stylów życia, ideałów,
umiejętności. Taka wspólnota osiąga jedność codziennie od nowa, poprzez spór,
debatę, negocjacje i kompromisy między wartościami, preferencjami i wybranymi
sposobami życia. Zaludnia ona zarazem sferę publiczną publicznymi sprawami,
które przyjmując miano „dobra wspólnego”, stanowią tłumaczenie problemów
jednostek na język wspólnoty. Bauman odrzuca więc ideę wspólnoty opartą na
wspólnej tożsamości i przeciwstawia jej wspólnotę opartą na idei „interesu
wspólnego”, który byłby efektem negocjacji wolnych jednostek, które same
wybierają własną tożsamość. Jedność ma być tutaj zadana a nie dana z góry, ma
być skutkiem, a nie apriorycznym warunkiem współżycia, ma być wypracowywanym
wciąż na nowo wspólnym działaniem podmiotów zaangażowanych w aktywne tworzenie
swojej tożsamości (276). Taka idea jedności, choć niełatwa w realizacji,
wymagająca nauki i ćwiczeń współżycia z różnicami, jest, zdaniem Baumana, jedyną „wiarygodną,
realistyczną i możliwą do zrealizowania w warunkach płynnej nowoczesności”
podstawą wspólnoty (276).
Propozycja
Baumana przełamuje dwie tradycyjne, przeciwstawne wizje rzeczywistości
społecznej: liberalistyczną wizję szczęśliwego społeczeństwa złożonego z
wolnych samowystarczalnych jednostek oraz komunitarianistyczną wizję wspólnoty
jako przytulnej wysepki, na której bezpieczeństwo uzyskuje się kosztem
indywidualnej wolności. Opozycja wolność/bezpieczeństwo, którą niosą za sobą te
stanowiska, nie tylko nie pozwala, ale wręcz utrudnia, zdaniem autora,
rozwiązanie problemu wspólnoty i tożsamości we współczesnej rzeczywistości
społecznej. Musimy zdać sobie sprawę z tego, pisze autor, że wolność wcale nie
musi stać w sprzeczności z bezpieczeństwem, wręcz przeciwnie, „wolność i
bezpieczeństwo mogą rozwijać się wspólnie”, co więcej, „jedno nie może rozwijać
się bez drugiego” (282).
Rola socjologii w czasach płynnej nowoczesności
Socjologia,
jeśli chce być narzędziem opisującym i pozwalającym zrozumieć ludzką kondycję,
powinna być trzecim nurtem biegnącym równolegle do poezji i historii – twierdzi
Bauman (315). Zarówno bowiem poezja, jak i historia, autor przytacza tutaj
słowa Milana Kundery ze Sztuki powieści,
polega na „niszczeniu ściany, za którą, w cieniu, kryje się coś, co tam zawsze
było” – nieznane dotąd ludzkie możliwości (313). Aby to uczynić muszą one „wypowiedzieć
służbę prawdom, jakie zastały, prawdom znoszonym od nagminnego użytku i
<oczywistym> dlatego, że je na powierzchnię wydobyto i tam porzucono”
(313). Powołanie socjologii powinno polegać zatem na przebijaniu muru
oczywistości, obowiązującej ideologicznej mody, której powszechność ma dowodzić
słuszności (314). Podobnie też jak wielka sztuka, powinna mieć wiele ojczyzn, w
których czułaby się u siebie, będąc jednocześnie „wewnątrz” i „na zewnątrz”,
łącząc bliskość z krytycznym spojrzeniem outsidera, zaangażowanie z
bezstronnością (320). Taka umiejętność, charakteryzująca wygnańca – kogoś, kto
jest w danym miejscu, ale do niego nie należy, może umożliwić faktyczne
tworzenie, które jest zawsze łamaniem przyjętych reguł (321).
Tak
rozumiana socjologia, pisze Bauman, jest dzisiaj potrzebna jak nigdy dotąd. W
świecie płynnej nowoczesności, w której „kruche i słabe jednostki” natrafiają
na „porowatą rzeczywistość” śpiesząc się gdzieś w stanie ciągłej dezorientacji,
socjologia powinna poprzez budowanie dystansu i nieśpieszną refleksję „oddzielić
i wyzwolić los od przeznaczenia” (325). Zrozumieć bowiem swój los, to „uświadomić
sobie, że jest on czymś różnym od przeznaczenia”, a także „poznać skomplikowaną
sieć przyczyn, które nadały kształt temu losowi i uczyniły go różnym od
przeznaczenia” (327). Dzięki temu zrozumieniu,
do którego doprowadzić ma socjologiczne wyjaśnienie,
przywrócić będzie można świadomość zagubionego związku między obiektywną
dolegliwością a subiektywnym jej doświadczeniem. To zaś, jak sądzi Bauman,
pomóc może samotnym jednostkom w czasach „płynności” świadomie dokonywać
autokreacji i samostanowienia. Zarazem zaś, wraz z poszerzaniem przez jednostki
swej autonomii de facto, poszerzona zostanie
autonomia społeczeństwa. Nie ma bowiem, powtórzmy słowa Baumana, autonomicznego
społeczeństwa bez autonomicznych jednostek (i vice versa). Społeczeństwo jest zaś prawdziwie autonomiczne,
twierdzi Bauman, gdy wie, że nie istnieją niepodważalne, zagwarantowane
„znaczenia”, uświęcone normy i niezawodne zasady skutecznego działania, gdy
zdaje sobie sprawę, że „żyje na powierzchni chaosu i samo jest chaosem
poszukującym formy, która nigdy nie będzie ostateczna” (328).
Słowa kluczowe:
Zygmunt Bauman, płynna nowoczesność, socjologia, indywidualizacja, konsumpcjonizm,
wolność, sfera publiczna i sfera prywatna, wspólnota, tożsamość.
The reconstruction and analysis of the contemporary social reality model, presented in Liquid Modernity.
The aim of this essay is to reconstruct and
analyze the model of contemporary social
reality, presented in the book of Zygmunt Bauman entitled Liquid Modernity. In his work one can find many subjects which
Bauman worked with in other books. Liquid
Modernity is pithy, clear and straight form of presenting such issues as:
the aim to find essence of modernity and
postmodernity; the relation between personal experience and global economy,
politics or social issues in macroscale; the connection of macroeconomy,
nation-state and labour; the issue of interpersonal relations, freedom and
responsibility in consumer society as well as the problem of community and identity and finally the part
of socjolgy in such world.
Key words: Zygmunt Bauman, liquid modernity,
sociology, individualization, consumerism, freedom, public and private spheres,
community, identity.
tekst opublikowany w:
Szkice humanistyczne, 2/2008, s. 79.
Łukasz Musielak
tekst opublikowany w:
Szkice humanistyczne, 2/2008, s. 79.
[1] Z. Bauman, R. Kubicki, A. Zeidler-Janiszewska, Humanista w ponowoczesnym świecie, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 23.
[2] Z. Bauman, Prawodawcy i tłumacze, przeł. A. Ceynowa
i J. Giebułtowski, IFiS PAN, Warszawa 1998, s. 258.
[3] Z. Bauman, R. Kubicki, A. Zeidler-Janiszewska, Humanista w ponowoczesnym świecie, cyt. wyd., s. 23.
[4] Z. Bauman, Płynna nowoczesność,
przeł. T. Kunz, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2006.
[5] Zob. Z. Bauman, K. Tester, O
pożytkach z wątpliwości. Rozmowy z Zygmuntem Baumanem, przeł. E, Krasińska,
Sic!, Warszawa 2003, s. 124-126.
[6] Odtąd dla uproszcza umieszczał będę w nawiasach numery stron, na
których znajdują się cytowane i komentowane fragmenty z polskiego wdania
książki Z. Baumana Płynna nowoczesność.
[7] Z. Bauman, K. Tester, O
pożytkach z wątpliwości…, cyt. wyd., s. 126.