Folia Philosophica 21/2008 (aby pobrać oryginalny tekst w formacie pdf, kliknij obrazek)
Tekst ten stanowi próbę rekonstrukcji swoistej perspektywy oglądu i
interpretacji zjawisk społecznych i intelektualnych mających miejsce w kulturze
Zachodu. Perspektywa ta nie jest bezpośrednio związana z żadną wyraźną formacją
intelektualną, choć posiada marksistowskie i postmodernistyczne powinowactwa,
ale wychodzi raczej z pewnej tradycji. Tradycji o nieustannie podejrzliwym
i krytycznym nastawieniu wobec „głównego nurtu” przemian intelektualnych i
cywilizacyjnych zachodniej kultury. Perspektywa ta jest spojrzeniem z wysokiego
poziomu ogólności, ma charakter historiozoficzny, proponuje pewną całościową wizję rozwoju
kultury. Podstawowe fazy rozwoju
kultury wyodrębniane w tej perspektywie to przednowoczesność, nowoczesność i
ponowoczesność. Mają one przede wszystkim charakter modeli idealizacyjnych, a
ich umiejscowienie na skali czasu nie zawsze bywa jednoznaczne i
konsekwentne. Traktowane są one przede wszystkim jako zbiór pewnych cech opisujących
najbardziej charakterystyczne tendencje danej fazy kultury [1].
W tekście tym, traktując te
trzy fazy jako tło, skupiam się na zjawisku racjonalizacji i demityzacji oraz
powtórnego „zaczarowania” świata, a przede wszystkim na zjawisku kryzysu
kultury Zachodu, za którego rdzeń uznaję fragmentaryzację i
rozpad (obrazu) świata oraz wieloaspektowy rozpad podmiotu. Krótka forma
artykułu powoduje, że wiele postawionych tez nie jest należycie
uargumentowanych, a całość ma jedynie charakter zarysu. Zdarza mi się też powoływać na bliżej nieokreślonych „współczesnych badaczy kultury”, ale czynię tak
tylko wówczas, gdy uznaję, że określony pogląd jest już dobrze ugruntowany
w literaturze i cytowanie w tym miejscu konkretnego autora nie ma
większego sensu.
Model, jaki powstanie w tej refleksji, nie powinien być traktowany jako
pogląd jakiegokolwiek twórcy przywoływanego w tym tekście. Chociaż np. Marks
czy Einstein mogą być i są interpretowani z punktu widzenia późniejszego
rozwoju kultury jako współtwórcy rekonstruowanej tu perspektywy, to ani Marks
ani Einstein takiego spojrzenia czy stanowiska nie podzielali. Model ten jest moim własnym spojrzeniem utkanym z napotkanych podczas lektury refleksji.
Racjonalizacja świata
Jak wskazują powszechnie badacze kultury, wraz z nadejściem czasów nowożytnych wyjątkowego rozpędu nabiera proces racjonalizacji i sekularyzacji, nazwany przez Maxa Webera „odczarowywaniem” świata [Weber 1, s. 206]. Weber, który swoją koncepcją racjonalizacji wywarł ogromny wpływ na refleksję nad kulturą europejską, uznaje ten proces za cechę specyficzną Zachodu. Zasadnicze znaczenie ma tutaj charakterystyczna dla kultury europejskiej wieloaspektowość pojęcia racjonalności i racjonalizacji. Po pierwsze „określa ono kulturotwórcze właściwości istoty ludzkiej, wyrażające się w dążeniu człowieka do interpretacji świata”; po drugie dotyczy ono roli, jaką spełniają nauki empiryczne w teoretycznym opanowaniu rzeczywistości „poprzez coraz bardziej precyzyjne pojęcia abstrakcyjne” (racjonalność naukowa i techniczna); po trzecie zaś odnosi się do „metodycznego sposobu życia”, polegającego na dążeniu do „osiągnięcia określonego praktycznego celu poprzez coraz bardziej precyzyjne obliczenia adekwatnych środków” (racjonalność ekonomiczna) [zob. Holon, s. 47; Weber 2, s. 89]. Są to różne typy racjonalizacji, z czasem jednak tworzą one nierozerwalną całość i tak też często w rekonstruowanym tutaj dyskursie filozoficznym bywają traktowane. Konsekwencją takiego związku będzie, zdaniem Webera, świat „odczarowany”, a więc urzeczowiony i obliczalny, dostępny naukowemu poznaniu, a w związku z tym pozbawiony możliwości precyzowania religijnych uzasadnień dla ludzkiej egzystencji [Weber 2, s. 89].
Racjonalizacja świata
Jak wskazują powszechnie badacze kultury, wraz z nadejściem czasów nowożytnych wyjątkowego rozpędu nabiera proces racjonalizacji i sekularyzacji, nazwany przez Maxa Webera „odczarowywaniem” świata [Weber 1, s. 206]. Weber, który swoją koncepcją racjonalizacji wywarł ogromny wpływ na refleksję nad kulturą europejską, uznaje ten proces za cechę specyficzną Zachodu. Zasadnicze znaczenie ma tutaj charakterystyczna dla kultury europejskiej wieloaspektowość pojęcia racjonalności i racjonalizacji. Po pierwsze „określa ono kulturotwórcze właściwości istoty ludzkiej, wyrażające się w dążeniu człowieka do interpretacji świata”; po drugie dotyczy ono roli, jaką spełniają nauki empiryczne w teoretycznym opanowaniu rzeczywistości „poprzez coraz bardziej precyzyjne pojęcia abstrakcyjne” (racjonalność naukowa i techniczna); po trzecie zaś odnosi się do „metodycznego sposobu życia”, polegającego na dążeniu do „osiągnięcia określonego praktycznego celu poprzez coraz bardziej precyzyjne obliczenia adekwatnych środków” (racjonalność ekonomiczna) [zob. Holon, s. 47; Weber 2, s. 89]. Są to różne typy racjonalizacji, z czasem jednak tworzą one nierozerwalną całość i tak też często w rekonstruowanym tutaj dyskursie filozoficznym bywają traktowane. Konsekwencją takiego związku będzie, zdaniem Webera, świat „odczarowany”, a więc urzeczowiony i obliczalny, dostępny naukowemu poznaniu, a w związku z tym pozbawiony możliwości precyzowania religijnych uzasadnień dla ludzkiej egzystencji [Weber 2, s. 89].
Teodor Adorno i Max Horkheimer, którzy nawiązując do
Webera przedstawią jednoznaczne, radykalnie negatywne stanowisko względem tak
rozumianego procesu racjonalizacji. Podkreślać w nim będą wyartykułowaną już
przez Bacona nowożytną tendencję walki z myśleniem religijnym i mitycznym,
prowadzoną w imię czystych wrażeń zmysłowych i porządkującego je rozumu. W
czasach oświecenia stać się miała ona, jak twierdzą autorzy, programowym hasłem
intelektualistów, którzy za wartościowe i warte uwagi uznać chcą to tylko, co daje się ujednolicić i zawrzeć w system, co
może być badane przez fizykę i wyrażone w kategoriach matematycznych. Wszystko
zaś, co wymyka się tym ramom, uznane jest za znamię pozoru i traktowane jako
pozostałość mitologii [Adorno, s. 22].
Jan Kurowicki, mając na myśli już całość kultury pisze, że konsekwencją
tej „nowożytnej tendencji” racjonalizacji i odczarowania świata, jest stopniowe
wycofywanie się sacrum religijnego,
które zaczyna przyjmować zmarginalizowane i nieoczekiwane dotąd formy [Kurowicki,
s. 78].
Filozofowie i antropologowie kultury utrzymują dzisiaj
dość powszechnie tezę o niemożliwości zupełnej demityzacji i nieodzownej
obecności mitu w kulturze[2].
Implicite tezę taką zakłada z
pewnością Claude Lévi-Strauss i Hans Blumenberg. Odo Marquard pisze zaś wprost:
„pozbycie się mitów to sprawa beznadziejna”, „ludzie nie mogą żyć bez mitów”,
„demitologizacja jest procesem dobrze kompensowanym: im więcej mitów człowiek
ściąga z siebie, tym więcej ma ich na sobie” [Marquard, s. 96-101]. Stefan
Morawski stawia wręcz hipotezę, że potrzeba całościowej wizji świata o
charakterze totalizującym i uniwersalizującym jest wyznaczona przez kondycję
ludzką i jej dyspozytorium poznawcze [Morawski 1, s. 9]. Podobnie uważa Leszek
Kołakowski, który stwierdza, że „sama obecność świadomości swoiście ludzkiej w
świecie tworzy nieusuwalną sytuację mitorodną w kulturze” [Kołakowski, s. 118].
Dlatego też wiek XVIII i XIX postrzega się nie tylko
jako dążenie do destrukcji myślenia religijnego i mitycznego, ale także, a może
przede wszystkim, wbrew intencjom ówczesnych myślicieli, jako próbę stworzenia
nowej, opozycyjnej, całościowej mitologii, która jednak nie odwoływałaby się
już do uzasadnień religijnych i prawodawczych transcendencji. Jak pisze Ortega
y Gasset, o ile w starożytności życie było kosmocentryczne, a w średniowieczu
teocentryczne, to w epoce nowożytnej staje się ono antropocentryczne [Ortega y Gasset
1, s. 135]. Człowiek sprawia wrażenie, jakby dążył do zajęcia miejsca
zarezerwowanego dotychczas jednie dla Boga, a własne wytwory intelektualne
wydaje się obdarzać rangą religijnych dogmatów i prawd wiary.
Jak przyjmuje Fritjof Capra w swoim syntetyzującym ujęciu losów nowożytnej filozofii i nauki, wzorem postawy badawczej i w ogóle nowożytnego myślenia o rzeczywistości, stali się Galileusz, Bacon i Kartezjusz. Galileusz połączył eksperyment naukowy z zastosowaniem języka matematycznego do odkrywanych przez siebie praw przyrody oraz zastosował w badaniach modele idealizacyjne; Bacon sformułował metodę indukcyjną dla badań naukowych, a za cel nauki przyjął wiedzę, która da praktyczne przełożenie oraz pozwoli opanować przyrodę i spotęgować władzę człowieka nad swoim losem; Kartezjusz dał nowożytności metodę analityczną, dualizm psychofizyczny, nowoczesną kategorię podmiotu, mechaniczny obraz świata i człowieka oraz przekonanie o możliwości osiągnięcia wiedzy pewnej i pewności wiedzy naukowej wspartej na matematyce [Capra, s. 83-102][3].
Jak przyjmuje Fritjof Capra w swoim syntetyzującym ujęciu losów nowożytnej filozofii i nauki, wzorem postawy badawczej i w ogóle nowożytnego myślenia o rzeczywistości, stali się Galileusz, Bacon i Kartezjusz. Galileusz połączył eksperyment naukowy z zastosowaniem języka matematycznego do odkrywanych przez siebie praw przyrody oraz zastosował w badaniach modele idealizacyjne; Bacon sformułował metodę indukcyjną dla badań naukowych, a za cel nauki przyjął wiedzę, która da praktyczne przełożenie oraz pozwoli opanować przyrodę i spotęgować władzę człowieka nad swoim losem; Kartezjusz dał nowożytności metodę analityczną, dualizm psychofizyczny, nowoczesną kategorię podmiotu, mechaniczny obraz świata i człowieka oraz przekonanie o możliwości osiągnięcia wiedzy pewnej i pewności wiedzy naukowej wspartej na matematyce [Capra, s. 83-102][3].
Newton stworzył na tej podstawie
spójną, pełną, matematycznie sformułowaną, mechanistyczną teorię przyrody.
Świat, jaki się z niej wyłania, jest wielkim systemem mechanicznym działającym
zgodnie ze ścisłymi regułami matematycznymi, w którym wszystkie zjawiska
otrzymują charakterystykę deterministyczną i sprowadzone zostają do ruchu
wzajemnie oddziałujących na siebie cząstek materialnych. Taki obraz świata
zakładał, przynajmniej jeszcze dla Newtona, istnienie zewnętrznego stwórcy,
który rządzi światem, narzucając mu z góry swe prawa. Samym zjawiskom fizycznym
nie przypisywano jednak żadnej boskości, a gdy rozwój nauki coraz bardziej
utrudniał wiarę w Boga, jak pisze
Capra, wszelka boskość zniknęła w ogóle z
naukowego światopoglądu [Capra, s. 97-100].
Jak wskazują badacze kultury, teoria
Newtona, otrzymując silne poświadczenia obserwacyjne, zyskała szybko w
światopoglądzie elit intelektualnych siłę religijnych dogmatów. W ten sposób
powstał nie tylko niewzruszony fundament myśli ściśle naukowej funkcjonujący aż
do końca wieku XIX, ale i prawomocny paradygmat nowożytnego myślenia jako
takiego. Miało ono charakter
wysoce krytyczny, analityczny, redukcjonistyczny, ilościowym i dychotomiczny. Prace nad wykorzystaniem i potwierdzaniem mechaniki
klasycznej w badaniach najróżniejszych zjawisk fizycznych i na gruncie różnych
nauk szczegółowych trwały w zasadzie aż do początków XX wieku.
Sukcesy
nauki i wspartej na niej techniki spowodowały powszechny optymizm i przekonanie
o poznawczej potędze ludzkiego rozumu, dla którego, jak się wydawało, nie
będzie odtąd rzeczy nieosiągalnych[4]. Człowiek, wśród haseł
wieloaspektowej emancypacji, poczuł się uwolniony od przypadkowości losu i lęku
przed niepojętymi dotychczas siłami przyrody, które teraz służyć mają jego
interesom i wygodzie. Postęp poznawczy miał także prowadzić do postępu
moralnego. Sądzono, jak pisze Jedlicki, że „wszystkie problemy poznawcze,
społeczne, polityczne i moralne mogą z czasem znaleźć rozumne rozwiązanie, a
ludzkość, w miarę wzrostu wiedzy i oświaty, będzie piąć się ku stanom coraz to
większej doskonałości” [Jedlicki, s. 25].
Podmycie fundamentów i rozpad (obrazu) świata
Temu oświeceniowemu optymizmowi zaczynają jednak coraz częściej towarzyszyć głosy utrzymujące, że ludzki rozum nie może zastąpić religii i mitologii w jej funkcji prawodawczej, że nie może zastąpić decyzji moralnych, ani dostarczyć niepodważalnych prawd i uniwersalnych sensów. Niemożność ta wydaje się wynikać właśnie z zarysowanej wyżej, zasadniczej, jak można utrzymywać, cechy nowożytności: wieloaspektowej racjonalizacji i odczarowania kultury, prowadzącej do „zastąpienia” Boga ludzkim rozumem, a religii i tradycyjnych mitów uniezależnioną od nich filozofią i nauką, które z założenia nie chcą argumentować z autorytetu, wątpią w to, co dane i wierzą w to tylko, do czego własnym wysiłkiem dojść są zdolne. Cecha ta wydaje się nieść za sobą poważne konsekwencje dla ludzkiego doświadczenia świata.
Podmycie fundamentów i rozpad (obrazu) świata
Temu oświeceniowemu optymizmowi zaczynają jednak coraz częściej towarzyszyć głosy utrzymujące, że ludzki rozum nie może zastąpić religii i mitologii w jej funkcji prawodawczej, że nie może zastąpić decyzji moralnych, ani dostarczyć niepodważalnych prawd i uniwersalnych sensów. Niemożność ta wydaje się wynikać właśnie z zarysowanej wyżej, zasadniczej, jak można utrzymywać, cechy nowożytności: wieloaspektowej racjonalizacji i odczarowania kultury, prowadzącej do „zastąpienia” Boga ludzkim rozumem, a religii i tradycyjnych mitów uniezależnioną od nich filozofią i nauką, które z założenia nie chcą argumentować z autorytetu, wątpią w to, co dane i wierzą w to tylko, do czego własnym wysiłkiem dojść są zdolne. Cecha ta wydaje się nieść za sobą poważne konsekwencje dla ludzkiego doświadczenia świata.
Religia,
posłużmy się tutaj stwierdzeniem Morawskiego, ma to do siebie, że po pierwsze,
„przyjmuje pewne rozwiązania jako jedyne”, po drugie zaś, nie posiada „ostrza
samokrytycznego”. Inaczej natomiast rzecz się ma z filozofią, która naznaczona
jest nieuchronnym dystansem do siebie, postawą samokrytyczną czy świadomością
własnej aporetyczności. Jeśli filozofia, podobnie jak religia, nieuchronnie „totalizuje”
i „uniwersalizuje” (Morawski uznaje te cechy za konstytutywne nie tylko dla
religii ale także dla refleksji filozoficznej), to ma przy tym świadomość, że
„nie jest jedynym właścicielem prawdy”, a przynajmniej, że „jest skazana na
współzawodnictwo z innymi analogicznymi propozycjami” [Morawski 1, s. 7-8].
Powierzenie
filozofii roli zbudowania na nowo całościowego obrazu świata powoduje, wobec
programowej dyskwalifikacji średniowiecznej scholastyki, ale przede wszystkim
wraz z rozpowszechnieniem się kartezjańskiego przekonania, że wiedzą prawdziwą
może być tylko wiedza pewna, iż na czoło zagadnień pierwszej wagi wysuwają się
kwestie epistemologiczne i metodologiczne, a przedmiotem badań stają się same
możliwości i warunki poznania. Pewne fundamenty, które nowożytni filozofowie
zamierzali w ten sposób znaleźć, miały być jednak niezależne od wszelkich
instancji prawodawczych, transcendentnych względem świata, ale także, jak u
Kartezjusza, względem samego ludzkiego rozumu. W ten sposób dochodzi w
filozofii do „zwrotu świadomościowego”, zwrotu ku podmiotowi, który w całej
pełni objawi się w tradycji kantowskiej, a którego konsekwencje dla refleksji
nad światem oraz dla samej filozofii mogą zupełnie zasadnie wydać się
destrukcyjne.
Szczególny
charakter filozofii, o którym mówi Morawski, powoduje bowiem w tej sytuacji, że
ostrze krytyki zwrócone być zaczyna w stronę samych czynności poznawczych, a w
konsekwencji samego ludzkiego rozumu. Waloryzacji rozumu towarzyszyć więc
będzie w nowożytności jego uprzedmiotowienie i poddanie krytycznej analizie.
Kant, modelując wnikliwie ludzki rozum i rekonstruując strukturę poznania,
pokaże poważne ograniczenia rozumu, który próbując dociekać spraw najwyższej
wagi, popada w nierozwiązywalne sprzeczności. Brytyjski empiryzm zaś, nie
cofając się przed konsekwencjami swojego rozumowania, dojdzie wprost do rozbicia
samego rozumu (desubstancjalizacja rozumu u Hume’a) i zakwestionowania jego podstawowych
kategorii, a także do solipsyzmu, który wyda się zarazem stanowiskiem nie do
przyjęcia. Także same próby uniezależnienia poznania filozoficznego od jakiejś
formy transcendencji wydają się kończyć fiaskiem. Widać to u Kartezjusza,
Leibniza, Malebranche’a, encyklopedystów, Berkeley’a, Kanta czy samego Newtona,
u których nieuchronnie pozostaje, przynajmniej w jakiejś szczątkowej formie,
idea transcendentnego Absolutu. Jeśli z takiej właśnie perspektywy spojrzymy na
filozofię nowożytną jako na pewną całość, okaże się, że nie wytrzymuje ona
swoich własnych kryteriów i nie jest w stanie zrealizować swoich celów.
Pod
koniec XIX wieku dochodzi do poważnych przemian na gruncie nauki, które w
świadomości „uczestników kultury wysokiej”, choć niekoniecznie w oczach samych
naukowców, nabierają znamion kryzysu. Dotychczasowy, wydawałoby się ostateczny
i niepodważalny obraz świata, oparty na mechanice klasycznej i geometrii
euklidesowej, zaczyna się załamywać. Na jego miejsce pojawiają się nowe teorie
o niepokojących wobec oczekiwań konsekwencjach.
Szczególna
teoria względności Einsteina doprowadza filozofów do konkluzji, że nie da się
skonstruować pojęcia całości, a żaden opis nie może być wyróżniony jako
prawdziwy, ponieważ żaden układ odniesienia nie jest wyróżniony. Z zasady
nieokreśloności Heisenberga wyciąga się wniosek, że nawet wielkości
zdefiniowane w tym samym układzie odniesienia nie mogą być jednocześnie
dokładnie określone. Zależność przebiegu procesów kwantowych od procedur
obserwacyjnych powoduje bowiem, że ani ich przebieg, ani ich opis, jeśli w
ogóle takie rozróżnienie można poczynić, nie są i nie mogą być obiektywne. W
twierdzeniu o niezupełności Gödela widzi się zaś ostateczne zniweczenie
odkartezjańskich aspiracji mathesis universalis. Pojawia się zarazem
cała mnogość logik nieklasycznych, w tym wielowartościowych [zob. Majcherek, s.
15-49; Welsch, s. 108-110]. Jak pisze Welsch, okazuje się, że „rzeczywistość
nie ma jednego tylko modelu, lecz ma ich wiele, jej struktura jest konfliktowa
i dramatyczna, jednolitość wykazuje tylko w szczególnych wymiarach, nigdy w
całości” [Welsch, s. 109].
Przemiany
w nauce o konstatacjach relatywistycznych wpłynęły poważnie na
dwudziestowieczną filozofię nauki, na gruncie której pojawiają się teorie
sugerujące relatywny charakter wiedzy oraz podważające podstawy samej nauki.
Francuski konwencjonalizm (H. Poincare, E. LeRoy, P. Duhem) odmawia teoriom
naukowym statusu obiektywnych przedstawień realnego świata i uznaje je za
skonwencjonalizowane wytwory podmiotu. Popper, choć sam jest obrońcą pojęcia
prawdy absolutnej i obiektywnej, popularyzuje koncepcję uteoretyzowania każdej
obserwacji. Watkins stwierdza, że w nauce niemożliwe jest nie tylko osiągnięcie
prawdy absolutnej, ale także prawdopodobnej. Dla Kuhna wszelkie teorie
odzwierciedlają raczej aktualnie panujący paradygmat niż obiektywną
rzeczywistość, a różne paradygmaty implikują odmienną ontologię, będąc zarazem
wzajemnie nieprzekładalne. Feyerabend głosi dowolność założeń metodologicznych
i równoprawność wszystkich koncepcji poznawczych. W ten sposób nauka traci w
oczach dużej części elit intelektualnych swój autorytet poznawczy, utrzymując
swoją wartość społeczną przede wszystkim dzięki efektywności technologicznej.
Do tego
dołączyć można historyzujące, socjologizujące i psychologizujące ujęcia
ludzkiego poznania, które relatywizują je do określonego okresu historycznego,
kultury, stosunków społecznych czy konkretnej jednostki. Socjologia wiedzy na
przykład podkreśla interwencję kontekstów społeczno-kulturowych we wszystkie
fazy procesu badawczego, zarówno w kontekst odkrycia, jak i w kontekst
uzasadnienia (zob. Majcherek, s. 50-95). A jak trafnie zauważa Kołakowski, choć
nie ma tu antynomii logicznej, trudno jest zachować dane przekonanie, jeśli
potrafimy jego treść wyprowadzić z narzucających to przekonanie motywów
niepoznawczych [zob. Kołakowski, s. 119][5].
Obok
zarysowanej wyżej sytuacji w „świecie intelektu”, dochodzi w myśli europejskiej,
wobec ogromnych zmian w codziennym ludzkim życiu, do uświadomienia sobie
niebezpieczeństw wynikających z rozwoju cywilizacyjno-kulturowego opartego na
nauce, technice i nowoczesnych stosunkach ekonomicznych. Wśród jego
obserwowanych i przewidywanych skutków wymienia się, mówiąc hasłowo,
masyfikację, uniformizację, technokratyzację, mechanizację, automatyzację,
pragmatyzację, komercjalizację, wieloaspektową alienację człowieka, atomizację
społeczeństwa, urzeczowienie i hedonizację stosunków międzyludzkich, poczucie
braku norm i rozpad tradycyjnej wspólnoty. Takie konstatacje, podkreślające
patologiczny charakter dotychczasowego rozwoju cywilizacji przemysłowej, legły
u podstaw nowoczesnej socjologii i socjologizującej filozofii. Należałoby tu
wymienić m.in. Comte’a, Marksa, Webera, Simmela, Tönniesa, Durkheim’a,
Mannheima, Ortegę y Gasseta.
Przy
takim przedstawieniu intelektualnych zjawisk nowoczesnej kultury Zachodu, które
odnaleźć możemy przede wszystkim u autorów związanych w jakiś sposób z
myśleniem postmodernistycznym, można odnieść wrażenie, że filozoficzny rozum, prowadząc we własnym
obrębie konsekwentny dyskurs na swój własny temat, sam doprowadził siebie do
kryzysu. „Uświadomił” sobie swoją arbitralność i przygodność, „zauważył”, że
sam sobie nie wystarcza i sam siebie nie może uzasadnić, a w związku z tym, nie
może stanowić uprawomocnienia także dla innych dziedzin kultury, z nauką na
czele. To zaś, co świadczyć może o potędze rozumu naukowego, a więc jego
pragmatyczne przełożenie w postaci techniki, napawa nieoczekiwanie lękiem i
podsuwa pesymistyczne prognozy przyszłości. W związku z tym pojawiają się liczne
diagnozy mówiące o nieporównywalnym z poprzednimi kryzysie całej kultury
zachodu, którą często przedstawia się metaforycznie jako rumowisko, a życie
ludzkie w tej kulturze określa się mianem schyłkowego[6].
Przyczyn
kryzysu upatruje się w różnych momentach historycznych i w różnych miejscach
kultury, redukując je, w zależności od przyjętych założeń, do czynników
społecznych, jak ma w zwyczaju socjologia, lub do czysto duchowych, jak czyni
to np. Husserl. Katastroficzne historiozofie w rodzaju tej, jaką stworzył
Oswald Spengler, traktują przy tym kryzys kultury jako konieczny, a zarazem
schyłkowy etap jej rozwoju.
Zupełnie
różnie widzi się także możliwości i sposoby wyjścia z kryzysu. Schiller
rozwiązanie widział w programie „wychowania estetycznego”, Comte w dalszym
rozwoju nauki, Marks w zmianie stosunków społecznych. Dla Husserla jedynym
ratunkiem było pogłębienie jednostronnie dotychczas zrozumianego racjonalizmu i
idei nauki, i przywrócenie im pierwotnego, bardziej ambitnego sensu [zob. Krasnodębski 1, s. 19].
Postmoderniści natomiast rozwiązanie zdają się widzieć w całkowitym
„odczarowaniu” i dyskredytacji rozumu i racjonalności jako narzędzi
totalizacji, panowania i ucisku, oraz w powitaniu dobroczynnego pluralizmu i
wielości.
Inni
wreszcie próbują odnaleźć własną enklawę, w której schronić by się można przed
owym kryzysem. Ulgi poszukiwano poprzez doświadczenie ekstatycznego wyzwolenia,
wspomagane narkotykami, alkoholem lub gwałtownym przeżyciem, poprzez zwrot ku
mistycyzmowi, prymitywizmowi jako kulturowemu modelowi do naśladowania czy też
ku sztuce, którą widziano jako przestrzeń autonomiczną, ahistoryczną, oddaloną
od królestwa racjonalizacji i komercjalizacji [zob. Sheppard, s. 123-133].
Tym, co łączy wszystkie te stanowiska i postawy, jest
poczucie głębokiego kryzysu, które, jak pisze Krasnodębski, stało się z czasem
czymś wręcz powszednim, przechodząc z krótkiego i dramatycznego okresu
przesilenia w stan permanentny, zdający się dziś w ogóle nie mieć końca [Krasnodębski 1, s. 10] [7].
Zdaniem
Welscha, pojawienie się wyraźnych tendencji „anty-nowożytnych” należy do strategii
rozwoju samej epoki nowożytnej, jest jej integralnym produktem ubocznym, który
stawiając pytania i kwestionując rozwiązania, dynamizuje rozwój tej epoki [zob.
Welsch, s. 102-107][8].
„Epoka nowożytna, pisze Welsch, stanowi podwójną figurę: z jednej strony jest
to kuracja przez racjonalizację, z drugiej – terapia polegająca na
anty-racjonalizacji” [Welsch, s. 104]. W ten sposób mamy do czynienia z
bezprecedensowym współwystępowaniem entuzjastycznych przepowiedni i ponurych,
pesymistycznych prognoz. Terapia, o której pisze Welsch, powoduje jednak, że
nieokreślone dotąd przeczucia i negatywne doznania związane z życiem w
cywilizacji naukowo-technicznej, otrzymując swoją pojęciową reprezentację w
twórczości intelektualnej, wydają się bardziej wyraźne i dotkliwe. Nastroje i
reakcje radykalizują się więc zarówno na gruncie polityki, jak i samej
anty-nowożytnej myśli ludzkiej, przyjmując skrajną postać w rewolucji
komunistycznej, w postawie luddystów, neoluddystów i technofobów,
nawołujących do zniszczenia maszyn i powstrzymania postępu, w Dialektyce
Oświecenia Adorno i Horkheimera, w postmodernizmie czy w słynnych zamachach
bombowych Theodora Kaczyńskiego (zwanego Unabomberem), który w manifeście Industrial Society
And Its Future przedstawił ostrą krytykę świata po rewolucji przemysłowej.
Jeden z
podstawowych zarzutów, jaki kierowany jest pod adresem cywilizacji
naukowo-technicznej, dotyczy rozczłonkowania obrazu świata i odebrania mu
całościowego sensu oraz pozbawienia kultury, w oczach jej uczestników, spójności
i autentyczności[9].
Winą za taki stan rzeczy już w czasach oświecenia obarczono „analityczny
intelekt”, a więc filozofię i naukę, które, jak twierdzono, nie pozostawiają
już miejsca ani dla wiary, ani dla poetyckiej wyobraźni, metafizyki czy
uczucia. Trudno oczywiście zaprzeczać ich dążeniom do zrozumienia świata,
nadania mu własnego, całościowego sensu. Myśl ludzka bowiem, twierdzi Siemek,
„nieustannie szuka ludzkiego sensu, który do końca przezwyciężyłby obcość
rzeczywistości; sensu, który połączyłby człowieka ze światem i z innymi ludźmi
w jedną całość, przejrzystą, harmonijną i «swojską» właśnie” [Siemek 2, s. 103].
Ale dążenie to, które, zdaniem Siemka, stanowi zasadniczą treść archetypicznego
wzorca filozofii sformułowanego przez Greków, chociaż zasadniczo ukierunkowało
przyszły rozwój europejskiego myślenia, to w samym tym rozwoju stopniowo gdzieś
się zgubiło [zob. Siemek 2, s. 102]. Rozum ludzki bowiem, czując się
samodzielnym i samowystarczalnym, zastąpił chęć zadomowienia się w świecie,
dążeniem do dominacji nad nim za pomocą wiedzy i techniki. Zrozumieniu i
opanowaniu tego, co poznane, sprzyja zaś fragmentaryzacja i klasyfikacja. Stąd
też obraz świata człowieka Zachodu zostaje rozczłonkowany [zob. Siemek 2, s.
104].
To, co u
starożytnych Greków, pisze dalej Siemek, istniało nierozłącznie, w nowożytności
zostało rozerwane i rozproszone po rozległych połaciach kultury. Prawda, dobro
i piękno uniezależniły się i rozeszły, wyznaczając myślenie w odrębnych
dziedzinach filozoficznego dyskursu, ostatecznie rozpływając się w nich dla
wielu myśleli jako zdyskredytowane. Nauka empiryczna zaś podzieliła się na
wiele niezależnych nauk „szczegółowych”, o odrębnych założeniach, metodach
badawczych i przedmiocie, które dzielą się dalej, zatracając się w mnogości szczegółowych
kwestii i problemów. Zarazem odczuwana zaczęła być głęboka przepaść i konflikt
między myśleniem i działaniem, teorią i praktyką, między codziennością życia
potocznego a wysoko rozwiniętym myśleniem filozoficzno-naukowym, w którym, jak
pisze Schulz, „mamy już tylko wypruty z całości problematyki preparat
anatomiczny” [Schulz, s. 476]. Schiller, niezwykle wnikliwy komentator własnych
czasów, wylicza dalsze, coraz bardziej szczegółowe podziały: „Oderwane od
siebie zostają państwo i kościół, prawa i obyczaje; użycie oddziela się od
pracy, środek od celu, trud od nagrody” [Schiller, s. 59]. „I tak w małych
kupkach, przypadkowo zebranych – podsumowuje Ortega y Gasset – często na
zasadzie zwykłego kaprysu, ułożone mamy szczątki i odpadki rzeczywistego życia”
[Ortega y Gasset 2, s. 75].
Stwierdzenie
tak wieloaspektowego rozczłonkowania kultury na wzajemnie nieprzekładalne
sfery, jak powiedzą postmoderniści, powoduje, że stworzenie spójnego obrazu
świata posiadającego całościowy sens wydać się może niemożliwe. Tym bardziej,
że nauka, pretendująca po wyparciu religii do stworzenia takiego całościowego
obrazu, zgodnie z tezą Davida Hume’a mówiącą, że z faktów nie wynikają
powinności, z zasady wyklucza wszelkie dążenia do formułowania norm, wartości i
powinności, pozostawiając je poza swoim zakresem. Stąd, podkreśla się, nowy
obraz świata, jakim nauka zastąpiła obraz tradycyjny, jest światem
przyczynowości przyrodniczej, nie posiadającym jakiegokolwiek etycznego sensu[10]. To ograniczenie nauki,
jak pisze Krasnodębski, odczuwane jest boleśnie jako jej klęska. Co więcej
jednak, nauka nie tylko ogranicza swoje aspiracje w budowaniu obrazu świata,
ale z istoty swojej podważa i dyskredytuje inne instancje, które powstałą lukę
mogłyby wypełnić, takie jak tradycja, mit i religia czy metafizyka [zob. Krasnodębski
1, s. 15]. Po zepchnięciu ich w sferę irracjonalności, rozum dyskursywny obnaża
i podważa w końcu własne wytwory i samego siebie.
W tej
sytuacji pozostaje człowiekowi jedynie subiektywna wiara i osobista decyzja, arbitralny
akt woli oraz świadomość jego niedoskonałości, partykularności i dowolności.
Istniejące zasady, normy i wartości wydają się tracić gruntowne oparcie,
nabierają znamion tymczasowości i przemijalności. Stają się konwencjami
pozbawionymi powszechnego, obiektywnego znaczenia, traktowanymi jako forma
realizacji stosunków międzyludzkich. Oparcie tracą zarazem ludzkie wybory,
nabierając znamion irracjonalności. Konflikty między nimi zdają się
nieuchronne, a racjonalne, niepragmatyczne uzasadnienie któregokolwiek z nich –
niemożliwe. W takiej perspektywie człowiek pozostawiony zostaje samemu sobie wobec
zatrważającej wieloznaczności świata, musząc niejako na własną rękę, w
atmosferze aksjologicznej dezorientacji, nieustannie decydować o kształcie
własnego życia. A „nigdy wcześniej, jak pisze Bauman, konieczność dokonywania
wyborów nie była odczuwana tak mocno i dojmująco” [Bauman 2, s. 180].
Narodziny jednostki i rozpad podmiotu
Istotnym kontekstem tej frustrującej dla człowieka sytuacji jest opisywane często w literaturze zjawisko zaniku tradycyjnej wspólnoty oraz identyfikacji z nią jej poszczególnych członków, którzy w konsekwencji zrywają ze sobą dotychczasowe więzi i tracą „naturalnie” otrzymywaną tożsamość. Jak pisze Tönnies w swojej niezwykle ważnej i wpływowej pracy Gemeinschaft und Gesellschaft, na jej miejsce pojawia się nowoczesne, zatomizowane społeczeństwo (Gesellschaft), któremu empirycznie najlepiej odpowiadają wielkie metropolie miejskie [zob. Mikołajewska, s. 16-18, 67-75]. Wraz z nim zaś pojawia się indywiduum, jednostka, która dążyć będzie do emancypacji, do uwolnienia się z więzów łączących ją z Bogiem, tradycją, obyczajem, narodem, dotychczasowym ustrojem gospodarczym i politycznym, lokalną wspólnotą i rodziną. Louis Dumont określa ją szkicowo jako „niezależny, autonomiczny byt, z istoty swej nie-społeczny i odpowiednio pomijający lub podporządkowujący sobie całość społeczną”, traktujący siebie jako wartość najwyższą i niepodlegającą niczemu innemu oprócz samej sobie [Renaut, s. 82].
Narodziny jednostki i rozpad podmiotu
Istotnym kontekstem tej frustrującej dla człowieka sytuacji jest opisywane często w literaturze zjawisko zaniku tradycyjnej wspólnoty oraz identyfikacji z nią jej poszczególnych członków, którzy w konsekwencji zrywają ze sobą dotychczasowe więzi i tracą „naturalnie” otrzymywaną tożsamość. Jak pisze Tönnies w swojej niezwykle ważnej i wpływowej pracy Gemeinschaft und Gesellschaft, na jej miejsce pojawia się nowoczesne, zatomizowane społeczeństwo (Gesellschaft), któremu empirycznie najlepiej odpowiadają wielkie metropolie miejskie [zob. Mikołajewska, s. 16-18, 67-75]. Wraz z nim zaś pojawia się indywiduum, jednostka, która dążyć będzie do emancypacji, do uwolnienia się z więzów łączących ją z Bogiem, tradycją, obyczajem, narodem, dotychczasowym ustrojem gospodarczym i politycznym, lokalną wspólnotą i rodziną. Louis Dumont określa ją szkicowo jako „niezależny, autonomiczny byt, z istoty swej nie-społeczny i odpowiednio pomijający lub podporządkowujący sobie całość społeczną”, traktujący siebie jako wartość najwyższą i niepodlegającą niczemu innemu oprócz samej sobie [Renaut, s. 82].
Tak rozumiane jednostki wchodzą między sobą, jak pisze Tönnies, w
nieprzejrzyste, bezosobowe, anonimowe, zapośredniczone i kontraktualne relacje
nastawione na racjonalne działanie, a w związku z tym ograniczone do
określonego celu i środków jego osiągania. Więzią dominującą i jednoczącą staje
się przede wszystkim więź interesu, a regulatorem stosunków międzyludzkich, w
których panuje nieustanne napięcie i konflikt, jest konwencja, prawo pisane,
wzorowane na kontraktach handlowych, odczuwane przez jednostkę jako zewnętrzny
przymus [zob. Mikołajewska, s. 17, 70]. Taki model nowoczesnego społeczeństwa,
który rozpowszechnia się od XIX wieku, napawał wielu intelektualistów
pesymizmem i stanowił jedno ze źródeł odczuwanego kryzysu.
Alain
Renaut wskazuje, że zjawisko wyłonienia się w czasach nowożytnych kategorii
jednostki ma miejsce niezależnie w ramach różnych refleksji teoretycznych. Za
akt filozoficznych narodzin tej kategorii i „pierwsze prawdziwe filozoficzne
ugruntowanie nowożytnego indywidualizmu” przyjmuje on pojawienie się
monadologii Leibniza, którą określa jako „ontologię indywidualistyczną”. Na jej
gruncie dochodzi do „fragmentacji ducha” na proste monady, z istoty swej
nierozciągłe, niepodzielne, niepowtarzalne, całkowicie i istotnie różne od
siebie, nie utrzymujące żadnego stosunku z tym, co zewnętrzne [Renaut, s. 141].
Zdaniem
Renaut, Leibniz, tworząc monadologię, daje zarazem, dzięki koncepcji harmonii
przedustawnej, etyczne uprawomocnienie indywidualizmu, umożliwiając jego rozwój
w czasach panującej niemal powszechnie waloryzacji rozumu i przeświadczenia o
racjonalności rzeczywistości przyrodniczej i społecznej. Sprzeczność, jaka
mogłaby się bowiem pojawić między zwróceniem się jednostki w swoją stronę a
dobrem i racjonalnością całości, zostaje oddalona w ten sposób, że racjonalność
wszechświata wyraża się właśnie poprzez „zaprogramowanie” każdej jednostki do
realizowania „własnej natury”. Jak pisze Renaut komentując Leibniza, „poprzez
wycofanie się w głąb siebie i troskę wyłącznie o samego siebie, poprzez
pielęgnację własnej niezależności i podleganie prawu swej natury (…) każda
jednostka przyczynia się do wyrażania porządku wszechświata, harmonii i
racjonalności całości” [Renaut, s. 160].
Bliskie
strukturalnie modelowi monadologicznemu funkcjonującemu na poziomie
ontologicznym są, jak twierdzi Renaut, wyłaniające się w tym samym czasie nowe
teorie w ramach ekonomiczno-politycznej refleksji nad funkcjonowaniem
społeczeństwa, które zwyczajowo określa się jako „teorie rynku”, a które stały
się podstawą późniejszego liberalizmu [zob. Renaut, s. 159-166]. Autor
przywołuje tutaj analogiczne do Leibniza rozumienie indywidualizmu u
Tocqueville’a [Renaut, s. 159][11], Bajkę o pszczołach
Mandeville’a, którą uważa się za najwcześniejszą antycypację teorii rynku [Renaut,
s. 161-163][12],
oraz twórczość Adama Smitha, którego koncepcja „niewidzialnej ręki” rynku,
podobnie jak harmonia przedustawna Leibniza, godzi indywidualne zachowania
jednostek z racjonalnością całości [Renaut, s. 165].
Zwróćmy
przy tym uwagę na to, co dzieje się w tej sytuacji z kategorią wolności.
Wolność rozumiana była dotąd jako stan niezdeterminowania i przeciwstawiana
była konieczności. Pokazana przez Renauta nowożytna próba pogodzenia rozumu i
racjonalności świata z niezależnością jednostki powoduje nieuniknioną rewizję
takiego jej rozumienia. Przeciwieństwem wolności staje się teraz nie tyle
konieczność, ile przymus zewnętrzny, a sama wolność rozumiana być zaczyna jako
realizowanie swojej własnej natury, przy czym owa „natura” okazuje się
konieczna i dostępna rozumowi. Stąd, powie Hegel, wolność to uświadomiona
konieczność. W ten sposób, jak widzimy, nowożytność akcentując rozum, gubi
zasadniczy wymiar tradycyjnego ujęcia wolności.
Jednak
wraz z „odczarowaniem” ludzkiego rozumu i jego wytworów, a zarazem wraz z
zanikaniem rozumu jako szczególnej wartości zakwestionowany zostaje sam projekt
odkrywania czy też wprowadzania racjonalności w obrębie rzeczywistości. W tej
sytuacji, jak pisze Renaut, pozostaje sam indywidualizm, „seria stanów
rozlicznych monad, krzyżujących się bez żadnej zasady porządku, chaotyczna gra
perspektyw monadycznych, a więc świat postrzegany jako chaos”. Tak, zdaniem
autora, rodzi się indywidualizm współczesny [Renaut, s. 118].
Względem
takiego świata, który wobec braku stałości i niezmiennych, uniwersalnych,
obiektywnych kryteriów jawi się jako przypadkowy i bezsensowny nawet w swoim
aspekcie społecznym, jednostki zaczynają szukać pewności w samych sobie. Jeśli
„aż do początków nowoczesności, jak zauważa Bauman, życie było codzienną
konfrontacją ulotności ludzkiego życia i trwałości świata”, to wraz z nastaniem
nowoczesności świat i człowiek zaczynają zamieniać się miejscami. Jednostkowe
życie okazywać się zaczyna bytem, którego „przeciętna długość istnienia jest
dłuższa od przeciętnej długości istnienia jakiegokolwiek innego elementu jego
otoczenia” [zob. Bauman 2, s. 151-153]. Stąd też, jak pisze Gehlen, jednostki
„przeżywają własne przypadkowe, wewnętrzne doświadczenia, własne nabyte
przekonania i myśli, i własne reakcje uczuciowe bez zastanowienia i
bezpośrednio tak, jak gdyby miały one doniosłość ponadpersonalną” [Gehlen, s.
118].
Jednak wraz
z wyniesieniem jednostki, która widzi siebie jako podmiot wyraźnie różniący się
od wszystkiego, co względem niej zewnętrzne, dochodzi zarazem do jej deprecjacji
właśnie jako podmiotu, czy osoby, jak powiedzieliby personaliści. Zjawisko to,
podobnie jak pojawienie się kategorii jednostki, obserwuje się zarówno na
gruncie refleksji nad nowoczesnym społeczeństwem, jak i w tradycji
filozoficznej i rozmaitych naukach szczegółowych.
Wśród zasadniczych przyczyn degradacji podmiotu w kontekście społecznym
wymienia się zazwyczaj zaawansowany podział pracy i techniczną złożoności
procesów produkcyjnych, a związku z tym coraz bardziej komplikujące się formy
ludzkich organizacji, jakie mają miejsce w nowoczesnych stosunkach
ekonomicznych. Takich przyczyn dopatrywał się już w drugiej połowie XVIII wieku
Schiller. Nowoczesna socjologia
pogłębi analizę tego zjawiska, przy czym powstrzymywać się będzie programowo od
wartościowania. W obrazie społeczeństwa, jaki wyłania się z prowadzonych na jej
gruncie refleksji, ludzie coraz częściej występują względem siebie nie jako
osoby, ale jako nosiciele spełnianych ról czy wręcz funkcji, jako reprezentacje
takich sił społecznych, jak pieniądz i instytucje, degradując wzajemnie własną
działalność do zwykłości zawodu czy specjalizacji w obrębie podziału pracy. Co
przy tym istotne, nowoczesny człowiek, uczestnicząc w wielu grupach społecznych,
sprowadzony zostaje nie tyle do jednej roli, ile raczej do wielu luźno
powiązanych ról i funkcji, charakteryzowanych przez różne i w dużej mierze
wzajemnie autonomiczne układy pojęciowe i wzorce pozawerbalnych zachowań. Role
te nabierają charakteru wyizolowanych układów przestrzennych i czasowych,
których wzajemna integracja w społeczeństwie, jeśli w ogóle jest możliwa,
przestaje być z punktu widzenia tego społeczeństwa potrzebna [zob. Böhme, s. 151].
Wielość spełnianych ról, często bardzo różniących się od siebie, powoduje zaś
niemożność identyfikacji z którąkolwiek z nich po jej odegraniu.
Pojęcie „roli społecznej” sugeruje istnienie
jakiegoś podmiotu, który role te miałby odgrywać. Stąd w literaturze mówi się
nieraz o zjawisku oddzielenia roli od samej osoby. Rola staje się tutaj w
stosunku do osoby czymś wyraźnie zewnętrznym. Rozdzielenie to zdaje się
odpowiadać znanemu w socjologii rozejściu się sfery publicznej i sfery
prywatnej, którego przyczynę Weber widział w separacji gospodarstwa rodzinnego
i przedsiębiorstwa nastawionego na zysk. Stąd Lucien Goldmann pisze za Marksem o
dualizmie psychicznym nowoczesnego człowieka, który dzielić się musi na członka
społeczeństwa, wchodzącego w kapitalistycznej kulturze mieszczańskiej w
anonimowe, bezosobowe relacje charakterystyczne dla towarów („fetyszyzm
towarowy”), oraz na człowieka jako prywatną osobę, realizującego w granicach
swego osobistego życia niepowtarzalne, konkretne wartości jakościowe [zob.
Siemek 3, s. 268].
Problem w tym jednak, że każda aktywność ludzka,
niezależnie od tego, czy odbywa się w sferze publicznej, czy prywatnej, wzięta
być może, z perspektywy socjologii, filozofii, psychologii bądź nauk
szczegółowych, za reprodukcję istniejących już schematów społecznych, klisz
kulturowych, siatek pojęciowych, biologicznych dążeń. Powoduje to, że osoba,
jako niepowtarzalny i wyjątkowy podmiot własnego Lebenswelt, a zarazem jako twardy rdzeń czy
punkt odniesienia, który byłby w sferze subiektywnej czynnikiem jednoczącym
mnogość spełnianych ról, zdaje się rozpływać. W tej perspektywie życie ludzkie,
podobnie jak nowoczesny świat ludzkiego doświadczenia, rozsypuje się, jak pisze
Krasnodębski, „na wielość ról, motywów i tymczasowych,
doraźnych osobowości”, pomiędzy
którymi gubi się własne „ja” [Krasnodębski 2, s. 109].
Konstatacja ta, do której dojść można na gruncie
socjologii, filozofii społecznej i filozofii kultury, wzmocniona zostaje przez
sytuację podmiotu na gruncie epistemologii, ontologii, psychologii i nauk
szczegółowych. W sensie epistemologicznym podmiot
zakwestionowany zostaje przede wszystkim w tradycji empiryzmu brytyjskiego i
empiriokrytycyzmu. U Hume’a, który wyprowadził ostateczne konsekwencje
empiryzmu, staje się on konstruktem, wytworem wyobraźni, który sprowadzić można
do zbioru prostych impresji o monadycznym charakterze rządzonych przez ogólne
reguły asocjacji [zob. Renaut, s. 208-210]. Na gruncie ontologii naturaliści
zredukowali poznanie i podmiot do stanów fizjologicznych mózgu [zob. Czerniak,
s. 21]. Na gruncie szeroko rozumianej filozofii języka podmiot „rozpływa się” w
mnogości dyskursów, struktur i gier językowych, które przejmują jego funkcję [zob.
Czerniak, s. 22]. Taką sytuację obserwujemy także w strukturalizmie, gdzie
podmiot podporządkowany zostaje określonej abstrakcyjnej strukturze, przede
wszystkim strukturze językowej, która dopiero wtórnie generuje powierzchowną
różnorodność i indywidualność podmiotu. Behawioryści redukują podmiot do zbioru
zewnętrznych, wyuczonych odruchów organizmu (reakcji na bodźce), psychoanaliza
zaś podmiotem czyni irracjonalną nieświadomość, pełną ślepych popędów opartych
na potrzebach fizjologicznych, która steruje indywidualną świadomością [zob.
Czarnocka, 37-39]. Epistemologie ewolucyjne widzą w podmiocie reproduktora
prawidłowości powszechnie obowiązujących w przyrodzie, reprezentanta gatunku,
nośnik genów lub innych jednostek informacji, którego cele podporządkowane są
całkowicie dążeniu do zachowania biologicznego gatunku lub powielaniu
informacji [zob. Czarnocka, 39-42]. Na gruncie cognitive science, które
w zasadzie nie potrzebują pojęcia umysłu, podmiot zredukowany zostaje do
własności czysto obliczeniowych [zob. Piłat, s. 60-61].
Postmodernizm,
świadomy zazwyczaj wszystkich tych intelektualnych i społecznych zjawisk,
ogłasza po „śmierci Boga” „śmierć człowieka” i ostateczny koniec
antropocentryzmu. Jak pisze Krasnodębski, „gdy Bóg umarł, człowiek nie potrafił
go zastąpić i niezbyt długo go przeżył (…). Jeśli więc jeszcze w ogóle mówi się
o podmiocie, to jest to zupełnie przypadkowe «ja», które wędruje między
dyskursami i stylami, tworząc ciągle nowe metafory, przybierając coraz inną
tożsamość. Jego życie nie jest już systemem, jedna «nić», która je jednoczyła,
zmieniła się w splątany różnokolorowy kłębek” [Krasnodębski 2, s. 109].
Przednowożytność jako kontekst
Teza o gwałtownie wzrastającej w nowożytności racjonalizacji świata oraz jej poważnych konsekwencjach dla kondycji człowieka w świecie zakłada radykalnie różną od czasów nowożytnych/nowoczesnych[13] wizję przeszłości, która stanowić będzie dla nich niezbędny kontekst. Jeśli istnieją spory co do periodyzacji historii cywilizacji zachodniej i samej nowoczesności, to większość filozofów i antropologów kultury zgadza się dzisiaj co do tego, że kondycja człowieka nowoczesnego różni się znacznie od sytuacji człowieka w czasach, które umownie zwykło się zwać „przednowożytnymi” („przednowoczesnymi”).
Przednowożytność jako kontekst
Teza o gwałtownie wzrastającej w nowożytności racjonalizacji świata oraz jej poważnych konsekwencjach dla kondycji człowieka w świecie zakłada radykalnie różną od czasów nowożytnych/nowoczesnych[13] wizję przeszłości, która stanowić będzie dla nich niezbędny kontekst. Jeśli istnieją spory co do periodyzacji historii cywilizacji zachodniej i samej nowoczesności, to większość filozofów i antropologów kultury zgadza się dzisiaj co do tego, że kondycja człowieka nowoczesnego różni się znacznie od sytuacji człowieka w czasach, które umownie zwykło się zwać „przednowożytnymi” („przednowoczesnymi”).
Autorzy
zajmujący się analizą nowoczesności i ponowoczesności, budują dla siebie
kontekst w postaci przednowożytności wykorzystując (explicite, bądź implicite)
badania etnografów i antropologów kulturowych. Badania te traktują jednak
bardzo swobodnie i wybiórczo, tworząc na ich podstawie pewien model cech bez
odniesienia do konkretnych społeczności czy nawet określonego czasu w dziejach
ludzkości. Jeśli występują przy tym z pozycji raczej krytycznych względem nowoczesnej/ponowoczesnej
cywilizacji naukowo-techniczno-konsumpcyjnej niż ją afirmujących, to obraz
czasów przednowożytnych wyrasta w ich tekstach nierzadko na nieuprawnioną idealizację
przeszłości. Wizje „złotego wieku” czy szczęśliwego „stanu natury” mają w
literaturze i sztuce bogatą reprezentację. Współcześni autorzy, jak np. Zygmunt
Bauman, są często świadomi tej konsekwencji. Ich celem jednak nie jest, jak się
wydaje, stworzenie pełnego, adekwatnego obrazu kultury mającej miejsce przed nowożytnością,
ale zestawienie tylko takich jej cech, które wydają się interesujące i
przydatne w danym kontekście w rozumieniu kultury po-przednowożytnej.
Jednym z
chętnie cytowanych autorów badających dawne kultury jest Mircea Eliade. W jego
tekstach czytamy, że w czasach przednowożytnych wszelkie aspekty ludzkiego
życia niezmiennie regulowała religia, zapewniająca otwarcie na świat nadludzki
i jego wartości, które zostały objawione przez „istoty boskie” lub przez
mitycznych przodków. Dzięki swojemu pochodzeniu wartości te zyskują charakter
transcendentny i absolutny, stając się zarazem paradygmatami wszelkiej ludzkiej
działalności. Przekazywane są za pomocą mitów, których rola polega przede
wszystkim na rozbudzaniu i podtrzymywaniu świadomości istnienia innego,
boskiego świata. „Właśnie w doświadczeniu sacrum,
w spotkaniu z rzeczywistością poza-ludzką – jak pisze Eliade – rodzi się
przekonanie, że coś istnieje realnie, że istnieją wartości absolutne, które
prowadzą człowieka i nadają sens jego egzystencji” [Eliade, s. 139]. Dzięki nim
człowiek pozbywa się wątpliwości, jakie mógłby mieć wobec rezultatu swoich
działań. Nabiera pewności i jasności, a jego czyny otrzymują głębokie znaczenie
i ważność.
W mitach
znajdujemy modele dla wszystkich ważnych czynności, jakie wykonuje człowiek w
danej zbiorowości i sytuacji, w jakich może się znaleźć. Jeśli za Ortegą y
Gassetem światem określilibyśmy „całokształt rozwiązań, jakie wynajduje
człowiek dla problemów, wobec których stawia go okoliczność”, to należałoby
powiedzieć, że w czasach tych świat jest dla człowieka prosty i zupełnie
przejrzysty. Człowiek rozporządza systemem autentycznych, stałych przekonań,
które pozwalają mu zredukować ilość nierozwiązywalnych problemów do minimum [Ortega y Gasset 1, s. 73].
Przekonania te są autentyczne, ponieważ opierają się na mitach, które niejako z
definicji opowiadają historię świętą, a więc prawdziwą. Nikt o ich prawdziwość
nie pyta i nikt w nią nie wątpi. To one przecież stanowią kryterium
prawdziwości. Jeśli mówią o jakimś wydarzeniu, to znaczy, że wydarzenie to miało
miejsce naprawdę.
Mity
pozwalają człowiekowi także, zdaniem Eliadego, zrozumieć otaczającą go
przyrodę, której czuje się on częścią. Czynią to jednak inaczej niż nowożytna
nauka. Celem mitów bowiem nie jest systematyczne wyjaśnianie świata mające
zaspokoić ciekawość ludzkiego rozumu, umożliwić mu panowanie i przeobrażanie
przyrody według własnego projektu. Ich celem jest nadanie światu całościowego
znaczenia poprzez opowiedzenie historii, w której „zmartwychwstaje” pradawna
rzeczywistość dająca klucz do zrozumienia Kosmosu jako całości, dogłębnie,
niejako od wewnątrz. Nie chodzi tu więc o poznanie świata takiego, jakim
uczyniła go nauka, ale świata takiego, jakim odczuwa go człowiek
przednowożytny, świata brzemiennego w immanentne znaczenia, wyposażonego, jak
powiedziałby Weber, w „wewnątrzświatową moralność”. Taki świat „przemawia” do
człowieka we własnym języku. I nie jest to język matematyki, jak powiedzieliby
nowożytni uczeni. Aby świat ten zrozumieć, należy znać mity i umieć
rozszyfrować symbole. „Nie tylko jeleń patrzy na człowieka i rozumie go (…) –
rozumie go także skała, drzewo czy rzeka. Każde z nich ma swoją «historię»,
którą chce nam opowiedzieć, i rady, które chce przekazać” [Eliade, s. 143]. W
świecie tym – dodaje Ortega y Gasset – „człowiek miał przed sobą kosmos żywy i
niepodzielny. Podstawowy podział świata na sferę materialną i duchową dla niego
nie istniał. Gdziekolwiek spojrzał, wszędzie widział działalność żywiołów
twórczych lub niszczących. Potok wody nie był dla niego toczeniem się jednej
kropli po drugiej, lecz specyficznym sposobem życia bóstw wodnych” [Ortega y Gasset 2,
s. 75].
Mówiąc nieco konkretniej i
bardziej modelowo, jest to czas, w którym dominuje religijna i
metafizyczna tradycja, a życie toczy się w świecie monolitycznym, o ustalonej
strukturze, według przekazywanych z pokolenia na pokolenie wzorów. Koło
historii kręci się w miejscu. Natura stanowi rzeczywistość jeszcze nie
przyswojoną, nie opanowaną i nie przeprojektowaną przez rozum, posiadającą
moralny autorytet i będącą domeną działania sił nadprzyrodzonych, które niosą
za sobą wartość i znaczenie dla całej rzeczywistości [zob. Zieliński, s. 51].
Człowiek stanowi przedłużenie własnej wspólnoty, która będąc nośnikiem sacrum,
pozwala znaleźć mu pewną podstawę i „prawdziwą” treść swej rzeczywistości.
Wartości i cele przekazywane i sankcjonowane przez wspólnotę, mające swe źródło
w religii, mitach, tradycji, są wartościami i celami dla poszczególnych jej
członków. Stosunki międzyludzkie są bliskie i oparte na związkach solidarności;
miejsce danej osoby w społeczeństwie jest jasno określone, podobnie jak role
społeczne, które generalnie pozostają ze sobą w zgodzie; wewnętrzna, organiczna
jedność czyni niemożliwym wszelki konflikt jednostki ze społeczeństwem, a siła
społeczna nie jest w stosunku do jednostki czymś zewnętrznym i obcym.
Jeśli
taki obraz świata przednowożytnego uczynimy kontekstem dla krytycznych analiz
konsekwencji racjonalizacji świata, to ulec możemy złudzeniu o jego zasadniczej
przewadze nad światem człowieka nowoczesnego. Jak jednak powiedzieliśmy, taki
obraz świata jest po pierwsze modelem idealizacyjnym, podobnym z resztą w
swojej funkcji do modelu idealizacyjnego w naukach przyrodniczych, po drugie z
założenia nie funkcjonuje samoistnie, ale jako kontekst dla opisu innych faz
kultury. Sam Eliade z resztą zapewnia nas, że religia i mity nie dają gwarancji
„dobroci” i moralności [Eliade, s. 144]. Huizinga zaś pisze że, w czasach średniowiecza,
które są jednym z odniesień dla modelu kultury przednowożytnej, „nędzarze i
ułomni mniej zaznawali ulgi niż dzisiaj, cierpienia były groźniejsze i cięższe
do zniesienia. Choroba stanowiła silniejszy niż dzisiaj kontrast ze zdrowiem. (…)
Sławą i bogactwem cieszono się gwałtowniej i bardziej pożądliwie; wyraźniejsza
niż dziś dzieliła je granica od żałosnego ubóstwa i lichoty” [Huizinga, s. 29].
Na
gruncie zarysowanego wyżej modelu czasów przednowożytnych okrucieństwa,
nieszczęścia i społeczne nierówności, o których pisze Huizinga, a które zawsze chyba
towarzyszyły człowiekowi, uzyskują jednak uzasadnienie i wartość religijną,
często o charakterze globalnym i trwałym. Dzięki temu nie wydają się daremne
ani przypadkowe, ale nabierają głębokiego znaczenia, który włącza je w
organiczny bieg świata. Funkcja mitów polega bowiem, jak pisze Eliade, na
dostarczaniu wzorców i nadawaniu sensu światu i ludzkiej egzystencji. Dzięki
nim „możemy ująć Świat jako doskonale zorganizowany, inteligibilny i brzemienny
znaczeniem Kosmos” [Eliade, s. 144].
Przedstawiony
w takim kontekście model kultury Zachodu charakteryzuje się, jak próbowałem
pokazać, zepchnięciem tradycyjnych mitów i religii w sferę irracjonalności,
utratą przez kulturę swojej autentyczności, rozpadem (obrazu) świata i człowieka
jako doświadczającego tego świata podmiotu. W tej sytuacji człowiek zwraca się w stronę alternatywnych, całościowych
opisów świata – nowoczesnych substytutów tradycyjnych mitów i religii, które
mogłyby uporządkować świat na nowo, pozbywając zarazem ludzką egzystencję
„przypadkowości”.
W XVIII
i XIX wieku taki charakter ma zaufanie do ludzkiego rozumu jako fundamentu
poznania, jako prawodawcy ładu społecznego i moralności. Mechanika klasyczna
otrzymuje wówczas wśród elit intelektualnych siłę „religijnych dogmatów”.
Świętości nabierają także takie zeświecczone kategorie, jak ojczyzna i wolność
(rozumiana w kontekście społecznym i politycznym jako brak przymusu
zewnętrznego) oraz historia, która, jak pisze Herbert Schnädelbach, staje się
„quasi-obiektywnym podmiotem dziejowości (…), władzą, której można służyć i
przed którą należy ponosić odpowiedzialność” [Schnädelbach, s. 210-211].
W wieku
XX pojawiają się wielkie ideologie pozwalające odnaleźć tożsamość oraz transcendentne
poczucie celu. Triumf święci faszyzm, który zapowiada odrodzenie społeczne
ujęte w formę narodowej mitologii, oraz komunizm jako wyzwolicielski ruch
proletariatu – kolektywnego Prometeusza, znoszący niesprawiedliwość i
wyobcowanie człowieka. Bauman tłumaczy podobnie
„oszałamiającą” karierę religijnego fundamentalizmu, jaką obserwujemy pod
koniec XX wieku. Adorno i Horkheimer taki substytut widzieć będą w kulturze
masowej, która dzisiaj uznana być może zasadnie za najbardziej pojemną
namiastkę tradycyjnych mitów.
Atrakcyjność
wszystkich tych substytutów, uogólnijmy spostrzeżenie Baumana, polega właśnie
na tym, że pozwalają one w sytuacji dotkliwej niepewności zrzucić z siebie
brzemię wolności wraz z towarzyszącą jej odpowiedzialnością, dając w zamian
powszechność godnych zaufania celów i środków do ich realizacji [zob. Bauman 3,
s. 315-321]. Wydają się jednak mieć one w porównaniu z „monolitycznym” światem
przednowożytnym charakter krótkotrwały, szybko obnażając swoje konwencjonalne
ugruntowanie. Niosą przy tym za sobą nierzadko destrukcyjne konsekwencje,
zarówno dla świata jak i podmiotu, ponieważ służą przede wszystkim realizacji
konkretnych celów politycznych czy ekonomicznych. W tak zarysowanym modelu
kultury Zachodu człowiek skazany zostaje na nieustannie ponawiane, często
zupełnie osamotnione szukanie uzasadnień dla świata i własnej egzystencji,
które nie stanowią już dla niego jednolitej całości.
Bibliografia:
[Bauman 1] Z. Bauman, Kultura jako spółdzielnia spożywców, w: J.
Sójka (red.), Perspektywy refleksji
kulturoznawczej, Studia Kulturoznawcze, Humaniora, Poznań 1995.
[Bauman 2] Z. Bauman, Życie na przemiał, przeł. T. Kunz, WL, Kraków
2004.
[Bauman 3] Z. Bauman, Ponowoczesność jako źródło cierpień, wyd.
Sic!, Warszawa 2000.
[Bauman 4] Z. Bauman, Śmierć i nieśmiertelność. O wielości strategii
życia, przeł. N. Leśniewski, PWN, Warszawa 1998.
[Böhme] G. Böhme, Antropologia filozoficzna, przeł. P. Domański,
IFiS PAN, Warszawa 1998.
[Capra] F. Capra, Punkt zwrotny, przeł. E. Woydyłło, PIW, Warszawa
1987.
[Czarnocka] M. Czarnocka, Nowożytne pojęcie podmiotu a jego
współczesne erozje, w: A. Motycka (red.), Wiedza a podmiotowość, IFiS PAN, Warszawa 1998.
[Czerniak] S. Czerniak, Spory wokół „śmierci podmiotu”, w: A.
Motycka (red.), Wiedza a podmiotowość,
IFiS PAN, Warszawa 1998.
[Elide] Eliade Mircea, Aspekty mitu, przeł. P. Mrówczyński, wyd.
KR, Warszawa 1998.
[Gehlen] A. Gehlen, W kręgu antropologii i psychologii społecznej,
przeł. K. Krzemieniowa, Czyteknik, Warszawa 2001.
[Adorno] T. Dorno, M. Horkheimer, Dialektyka
oświecenia, przeł. M. Łukasiewicz, IFiS PAN, Warszawa 1994.
[Holon] M. Holon, Max Weber i jego dzieło, w: M. Weber, Racjonalność, władza, odczarowanie, Wydawnictwo
Poznańskie, Poznań 2004.
[Huizinga] J. Huizinga, Jesień
średniowiecza, PIW, Warszawa 1974.
[Jedlicki] J. Jedlicki, Świat zwyrodniały. Lęki i wyroki krytyków
nowoczesności, Warszawa 2000.
[Kołakowski] L. Kołakowski, Obecność mitu, Prószyński i S-ka,Warszawa
2003.
[Kotowa] B. Kotowa, Postmodernistyczna demityzacja poznania, w:
Z. Drozdowicz (red.), Mity. Historia i
struktura mistyfikacji, Humaniora, Poznań 1997.
[Krasnodębski 1] Z. Krasnodębski, Postmodernistyczne rozterki
kultury, Terminus 8, Oficyna Naukowa, Warszawa 1996.
[Krasnodębski 2] Z. Krasnodębski, M. Weber, Myśli i Ludzie, WP, Warszawa
1999.
[Kurowicki] J. Kurowicki, Piękno
jako wyraz dystansu. Wykład estetyki z perspektywy filozofii kultury, WN
„Scholar”, Warszawa 2000.
[Lepenies] W. Lepenies, Niebezpieczne powinowactwa z wyboru. Eseje
na temat historii nauki, przeł. A. Zeidler-Janiszewska, Terminus 10,
Oficyna Naukowa, Warszawa 1996.
[Majcherek] J. Majcherek, Źródła relatywizmu w nauce i kulturze XX
wieku, Universitas, Kraków 2004.
[Marquard] O. Marquard, Rozstanie z filozofią pierwszych zasad,
przeł. K. Krzemieniowa, Terminus 2, Oficyna Naukowa, Warszawa 1994.
[Mikołajewska] B. Mikołajewska, Zjawisko wspólnoty (wybór tekstów),
The Lintons’ Video Press, New Haven, USA 1999.
[Morawski 2] S. Morawski, Niewdzięczne rysowanie mapy… O
postmodernie(izmie) i kryzysie kultury, Wykłady Kopernikańskie w
Humanistyce, Toruń 1999.
[Morawski 1] S. Morawski, Andrzej Szahaj, Anna Zeidler-Janiszewska, O
filozofowaniu, perypetiach dzisiejszej kultury i rebus publicis, wyd. Adam
Marszałek, Toruń 1995.
[Ortega y Gasset 1] J. Ortega y Gasset, Wokół Galileusza, przeł. E. Burska, SPACJA, Warszawa 1993.
[Ortega y Gasset 2] J. Ortega y Gasset, Trzy obrazy z winem, w: tenże,
Dehumanizacja sztuki i inne eseje, przeł.
P. Niklewicz, Czytelnik, Warszawa 1980.
[Piłat] R. Piłat, Podmiot doświadczenia w fenomenologii i w
cognitive science, w: A. Motycka (red.),
Wiedza a podmiotowość, IFiS PAN, Warszawa 1998.
[Renaut] A. Renaut, Era jednostki. Przyczynek do historii
podmiotowości, przeł. D. Leszczyński, Ossolineum, Wrocław 2001.
[Schiller] F. Schiller, Listy o estetycznym wychowaniu człowieka i
inne rozprawy, przeł. I. Krońska, J. Prokopiuk, Czytelnik, Warszawa 1972.
[Sheppard] R. Sheppard, Problematyka modernizmu europejskiego,
przeł. P. Wawrzyszko, w: R. Nycz (red.), Odkrywanie
modernizmu, Kraków 1998.
[Schnädelbach] H. Schnädelbach,
Rozum i historia, przeł. K. Krzemieniowa, Terminus 24, Oficyna Naukowa, Warszawa
2001.
[Schulz] B. Schulz, Bruno Schulz do St. I. Witkiwicza, w: tenże,
Opowiadania. Wybór esejów i listów, Ossolineum,
Wrocław 1998.
[Siemek 1] M. Siemek, Autodestrukcja mitu nauki, w: tenże, W kręgu filozofów, CZYTELNIK, Warszawa
1984.
[Siemek 2] M. Siemek, Najstarszy historyk świata, w: tenże, W kręgu filozofów, CZYTELNIK, Warszawa
1984.
[Siemek 3] M. Siemek, Wolność, rozum, intersubiektywność, Terminus
27, Oficyna Naukowa, Warszawa 2002.
[Weber 1] M. Weber, Nauka jako zawód i powołanie, przeł. P.
Dybel, w: Z. Krasnodębski, M. Weber, Myśli
i Ludzie, WP, Warszawa 1999.
[Weber 2] M. Weber, Racjonalność, władza, odczarowanie, przeł.
M. Holon, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2004.
[Welsch] W. Welsch, Nasza postmodernistyczna moderna, przeł. R.
Kubicki, A. Zeidler-Janiszewska, Terminus 14, Oficyna Naukowa, Warszawa 1998.
[Wielecki] K. Wielecki, Podmiotowość w dobie kryzysu
postindustrializmu, Centrum Europejskie UW, Warszawa 2003.
[Zieliński] W. Zieliński, Status etyki w kulturze ponowoczesnej.
Analiza propozycji Zygmunta Baumana, wyd.
Adam Marszałek, Toruń 2001.
Abstrakt
Disintegration of the world and subject – an attempt to reconstruct the model of Western culture
The aim of this article is attempt to reconstruct the
model of Western Culture, which appears on field of contemporary philosophy of
culture. This view basis on the division of the culture into 3 periods:
pre-modernity, modernity and post-modernity. Modernity is initiated with
intensive increase of rationalization, disenchantment of the world, as well as
with faith in reason and improvement. Post-modernity stems from disappointment
of reason and fear of consequences of technical progress. Reason and Progress
are treated as substitute for traditional myths and religions. Pre-modernity
are background for those analyses. Nowadays this is the model of interpretation
for social and intellectual events observed in Western culture. That model
deals with general and permanent crisis of culture. The essence of this crisis
is fragmentation of the human world (break – up of fundamentals of
philosophical and scientific inquiry as well as everyday morality) and
‘myself’.
[1] Zygmunt Bauman tak pisze na ten temat: „Nie żyjemy przecież raz to w
przednowoczesnym, raz to w nowoczesnym, a raz to w ponowoczesnym świecie.
Wszystkie te <trzy światy> są jedynie abstrakcyjnymi idealizacjami
wzajemnie niespójnych aspektów jednego procesu życia, a każdy z nas dokłada wszelkich
starań, by uczynić go na tyle spójnym, na ile potrafi. Idealizacje te są niczym
więcej (ale też niczym mniej) niż podłożem i koniecznym narzędziem tych
wysiłków” [Bauman 4, s. 17].
[2] Mówiąc o micie, mam na myśli zbiór reguł istniejących jako
kolektywne wyobrażenie, który stanowi podstawę interpretacji i rozumienia
świata. Nadaje on rzeczywistości cechę ciągłości i jedności, bezwarunkowy i
pozaczasowy sens o pewnym i uniwersalnym charakterze, a faktom znamię
nieodwracalnych wartości. Dzięki temu zaś pozwala człowiekowi w
świecie tym się umiejscowić.
[3] Dla Welscha, który reprezentuje tutaj często powtarzaną opinię, to
właśnie od Kartezjusza zaczyna się „ścisła nauka, mathesis universalis, systematyczne opanowywanie świata,
cywilizacja naukowo-techniczna” [Welsch, s. 97].
[4] Jak pisze Lepenies, „tylko niewielu autorów XIX stulecia oparło się
temu bezpodstawnemu optymizmowi. Należą do nich Nietzsche, Jackob Burckhardt i
Søren Kierkegaard (…) Klasycy? Nie, sto lat temu wszyscy byli samotnikami”
[Lepenies, s. 45].
[5] Problem ten dotyczy zarówno niemożliwości uczestniczenia w mitach i
religii przy jednoczesnym uznaniu ich naukowych wyjaśnień, jak samej, szeroko
rozumianej nauki, która otrzymuje socjologizujące i historyzujące ujęcia
swojego powstania i rozwoju. O ile w takiej sytuacji religia zostaje w zasadzie
odrzucona, to nauki przyrodnicze, ze względu na ich wyraźne praktyczne
przełożenie, zachowują w społeczeństwie dominującą pozycję. Jest to jednak
pozycja usankcjonowana bardziej funkcją instrumentalną (efektywnością
technologiczną) niż poznawczą, która w oczach sporej części intelektualistów,
szczególnie „humanistów”, zdaje się być dzisiaj wtórna.
[6] Na temat kryzysu kultury powstała ogromną ilość literatury. Przytoczmy
te rozumienia „kryzysu”, które będą nam tutaj pomocne. Morawski określa kryzys
jako wstrząs ogarniający całą zastaną strukturę aksjologiczną, wyburzenie jej
podstaw, które przyzwyczajono się uważać za nienaruszalne, jako przymus
rewidowania przyjętego – jako oczywisty – paradygmatu, wedle którego określone
wartości są wyższe, a inne niższe [Morawski 2, s. 283]. Wielecki pisze, że
kryzys w kulturze oznacza naruszenie systemu wartości i norm, wzorów
kulturowych, reguł komunikacji społecznej, stylów i strategii życia, zaburzenie
tożsamości zbiorowej i indywidualnej, a także podstawowych dla społeczeństwa
racjonalizacji (systemów rozumienia świata, życia i relacji społ.). Towarzyszy
mu zmiana form organizacji społecznej i warunków życia. Cechą nieodłączną
kryzysu jest głębokie subiektywne poczucie lęku, niepewności, straty i ryzyka,
próżni etycznej i ontologicznej [Wielecki, s. 109-175]. Jedlicki daje natomiast
czysto formalną definicję kryzysu: „to jest kryzysem, co się komu widzi”
[Jedlicki, s. 20].
[7] W tej sytuacji Bauman proponuje zmianę paradygmatu myślenia o
kulturze. Dotychczasowy funkcjonujący powszechnie model kultury, który
podkreślał jej ładotwórcze, reprodukcyjne, schematyzujące i strukturalizujące
własności, stał się jego zdaniem nieadekwatny do opisu zjawisk i naszego
sposobu patrzenia na świat. Istotną cechą tego świata jest bowiem niespójność
norm, wieloznaczność postępowania, sprzeczność stylów życia, które z
perspektywy dotychczasowego paradygmatu nieuchronnie zaświadczać będą o
permanentnym kryzysie kultury. A trudno jest myśleć o kulturze mając kryzys za
codzienność, nienormalność za normę, a chorobę za stan chroniczny [zob. Bauman
1, s. 184-185].
[8] Autor upatruje pojawienia się tendencji „anty-nowożytnych” wraz z
takimi dziełami, jak Nauka Nowa
Vico, Rozprawa o naukach i sztukach Rousseau, Estetyka
Baumgartena, Listy o estetycznym wychowaniu człowieka Schillera.
[9] Na temat argumentów oskarżających cywilizację naukowo-techniczną [zob.
Jedlicki, s. 34-36]
[10]
Weber pisze: „nie sposób dać naukową odpowiedź na pytanie (…) czy świat ma
jakiś sens i jaki sens ma życie w nim. O to nauki te nie pytają”. I nieco
dalej: „wszystkie nauki przyrodnicze dają nam odpowiedź na pytanie, co
powinniśmy czynić, aby opanować życie w sposób techniczny. Nie dają one jednak
odpowiedzi (…) na pytanie: czy naprawdę chcemy i czy powinniśmy opanowywać
życie w ten sposób oraz czy to ma w ogóle jakiś sens” [Weber 1, s. 209].
[11]
Tocqueville traktuje jednostkę jako całkowicie niezależną, wymykającą się
wpływowi zewnętrzności i regulowaną wyłącznie „poprzez swą własną naturę”.
Obserwowalna „zgodność” między takimi jednostkami nie wynika z
intersubiektywności, ale odsyła do wewnętrznej logiki systemu.
[12]
Mandeville porównuje społeczeństwo do roju żyjącego w „komforcie doskonałym”,
lecz poza wszelką moralnością. Każda pszczoła ma na celu jedynie własny zysk i
troszczy się tylko o swój interes. Mimo to jednak „całość jest ziemskim rajem”,
bowiem „nawet najpodlejszy człon całości współdziała dla jej pomyślności”.